Lidija Vasiljević – Feminističke kritike pitanja braka, porodice i roditeljstva


Uvod

U poslednjih nekoliko decenija, pitanja braka i porodice „rezervisana“ su za oblasti sociologije, psihopatologije i politike. Termini, objašnjenja i osnovne smernice razumevanja braka i porodice utvrđeni su pre više vekova, tako da se više i ne dovode u pitanje. Sociologija se obično bavi strukturom porodice i demografskim promenama, socijalna psihologija analizom vrednosnih sistema, a najviše prostora za analizu pružaju patološke pojave u braku i porodici. U poslednjih desetak godina, porodica u Srbiji se nalazi u središtu političkih kampanja i govora vezanih za nacionalnu politiku, ali brak sve ćešće podleže i analizi iz perspektive vrednosnih sistema i problema nasilja. Otvaranje ovakvih pitanja posle viševekovnog ćutanja o bračnom i porodičnom nasilju označava pozitivnu prekretnicu: međutim, činjenica je da se pažnja i dalje poklanja isključivo posledicama problema, a ne i njihovim uzrocima.

Koliko je feminizam, uopšte uzev, doprineo drugačijem posmatranju braka i porodice? Feminističke teoretičarke su pokrenule mnoge praktične promene u tretmanu pitanja nasilja u braku i porodici, zbog čega im pripadaju zasluge za otvaranje jedne od najvećih tabu tema. Odnosi u braku, obavljanje kućnih poslova, identitet udate žene i žene van bračne zajednice – pitanja koja su sistematičnije pokrenuta šezdesetih godina XX veka – i danas su aktuelna i nerazrešena. U teorijama i feminističkoj praksi, problem braka i porodice obrađivao se i direktno i indirektno – kroz teme tradicionalnih društava, sistemske opresije, muške dominacije, seksualnosti i seksualnih sloboda, kao i ženskog identiteta. Polazne osnove svih kritika su slične, i pre svega se tiču različitih uloga i značaja koji se pripisuje muškarcima i ženama u braku, dok se načini na koje se ova pitanja potom razrađuju, razlikuju u meri u kojoj se i feminizmi međusobno mogu razlikovati.1

Značaj tradicionalnog koncepta porodice u većini razvijenih zemalja, pa i kod nas, počeo je da se gubi. Ove promene su veoma spore, ali su primetne. Broj dece po porodici se iz decenije u deceniju smanjuje, poslovi u domaćinstvu se više nego ranije dele, iako neravnoteža u ulogama i vrednovanju bračnih saputnika i dalje opstaje. Nažalost, opstaje i nasilje. U ovom radu ću nastojati da pružim pregled stavova različitih feminističkih teoretičarki, spomenuću neka njihova dostignuća i propuste, a na kraju ću se dotaći i pitanja očinstva, istopolnih zajednica i perspektive tretmana ovih problema.

Nastanak porodice

Mit o matrijarhatu

Po zagovornicima matrijarhata iz XIX veka, porodica je u svom razvoju isprva prošla kroz period kada se sa sigurnošću moglo utvrditi jedino ko je majka, a ne i ko je otac, te se stoga porodična loza računala po majčinoj strani. Pretpostavlja se da je tada žena bila veoma poštovana – kao jedini priznati roditelj, ali i zbog napornog rada na očuvanju domaćinstva u kojem je vodila glavnu reč. Po Engelsovom mišljenju, to drevno doba donosi i prvobitnu podelu rada među polovima: žene vode brigu o zajedničkom domaćinstvu, dok se muškarci staraju o lovu, a kasnije i o stoci. Tada nije bilo privatnog vlasništva, ni bitnijih razlika među članovima društva, te samim tim nije bilo ni metoda prinude. Organizacija života i sve obaveze bile su na dobrovoljnoj osnovi. „Pad žene“, to jest promena njenog položaja u društvu, smatra Engels,2 počinje s pojavom privatne svojine kao posledice viška u proizvodnji.

Prema tezi koju su podržavali Bahofen,3 Morgan i Engels,4 matrijarhat, kao faza razvoja društva i porodice, prethodila je patrijarhatu, koji nastupa kada s prvobitnim oblicima svojine muškarci preuzimaju primat od žena. Kritike upućene ovoj tezi tiču se, pre svega, izjednačavanja matrilinearnosti i matrilokalnosti s hijerarhijskom prevlašću žena, koja istorijski nikada nije dokazana. Zameralo joj se i pojednostavljivanje istorijskog razvoja. Najzad, još je veći problem što ova teza posredno opravdava uvođenje patrijarhata, koji legitimno smenjuje „zlatno doba“ žena, kojima se onda implicitno pripisuje krivica za gubljenje jednom posedovane moći.

Pristalice teze o prvobitnom matrijarhatu njegov krah lociraju u pitanju nasleđivanja. Kako je u tom ranijem obliku porodične zajednice matrijarhalno pravo priznavalo samo majčinu liniju, tako je i lično vlasništvo preminulog pripadalo njegovim rođacima po majci. Međutim, usled gomilanja bogatstva koncentrisanog u rukama muškarca (a zašto je do toga došlo, ne znamo), paralelno je rastao njegov značaj u društvu i želja da se na njegove potomke prenese njegovo nasleđe. Ta potreba uslovila je „ugušenje“ matrijarhalnog prava.

Teoretičarke koje se bave antropologijom žene, poput En Lejn i Elinor Likok, kritikovale su Engelsovu tezu o velikom porazu ženskog pola, i Levi-Strosovu uticajnu tezu o funkciji žena kao sredstvima razmene u sistemu egzogamije.5 Prema mišljenju En Lejn, Engels nije uspeo da dokaže navodnu uzročnu vezu između podređenosti žene i pojave eksploatatorskih klasnih odnosa. Prihvatanje prvobitne podele rada kao nečeg prirodnog (i neproblematičnog), nedovoljno je jasno i simplifikovano objašnjenje pojave klasa. Većina autorki iz ove oblasti ističe povezanost polne podele rada i nastanka dihotomije privatno/javno, koja je održavala nejednak položaj muškaraca i žena u društvu.

Drugi autori, poput Mejna i Vestermarka, tvrde da je od samih početaka nastanka društva vladao patrijarhat, čime se uloga žene potpuno degradira i svodi na puko rađanje potomstva svom mužu. Mejn je građu za sopstvenu argumentaciju, na primer, nalazio u Svetom pismu i rimskom pravu.

No, bilo da je istinita jedna ili druga teza, činjenica je da se nadalje kroz istoriju brak u većini društava ostvarivao na patrijarhalni način. Žena je podređena mužu, njena uloga majke ima prevashodni značaj, a bračni odnosi su neravnopravni i nepovoljni po ženu. Činjenica da nijedna teza nije odnela konačnu pobedu, posledica je oskudne dokazne građe.6 Isto tako, činjenica da postoje obe te teze nije, nažalost, pomogla da se položaj žena poboljša, i patrijarhalni koncept i dalje ostaje na snazi.

Dolazak patrijarhata na vlast

U istorijskom pogledu, termin „patrijarhalna porodica“ označava tip porodice seljaka s privatnim poljoprivrednim posedom, u kojoj vlada princip starešinstva, a uloge su strogo podeljene i određene biološkim kriterijumima.7 Iako je formalni sastav ovih porodica nestao, mentalitet koji ih je krasio i danas se zadržao, a karakteristična svojstva uloga u porodici u manjoj ili većoj meri još uvek su na snazi. Autoritet oca/muža smatra se neprikosnovenim, i on u rukama drži sve „rukovodeće funkcije“. Od žene, pak, zavise emotivni odnosi u porodici, te se one često nalaze u unutrašnjem i spoljašnjem konfliktu svojih uloga i osećanja.

Pre formiranja srednje građanske klase, evropska porodična formacija, uz iznimna odstupanja, odgovara opisanom paradigmatičnom modelu. Pod uticajem nastanka buržoazije, brak postaje daleko licemerniji, ali ne mnogo povoljniji po položaj žene u društvu. Buržoaski brak uvodi princip dobrovoljnog pristanka na bračnu zajednicu, iako on dugo samo u veoma retkim slučajevima zaista predstavlja izbor samih supružnika, a ne njihovih porodica. Znatno kasnije, u XIX i XX veku, pod uticajem slobodarskih ideja, brak počinje da garantuje i jednaka prava i dužnosti supružnika. Taj takozvani „demokratski tip porodice“ nastaje pod uticajem industrijalizacije i građanskih revolucija. Novi ekonomski odnosi nameću uključivanje žena u proces rada izvan kuće, usled čega autoritet muškarca samo naoko opada, da bi zapravo preuzeo drugu formu.

Sa socijalne tačke gledišta, osnovni element demokratizacije porodice je sve snažnije ispoljena emancipacija žene. Međutim, dokle god govorimo o popravljanju situacije u korist žena, a ne o korenitoj promeni koja zahteva postojanje istinske ravnoteže u odnosima, zadržavamo se samo na polju reformi. Tek će savremena porodica ženi doneti više manevarskih mogućnosti i više oblika sublimacije problema.

Patrijarhat je, tako se ispostavilo, veoma „žilava“ tvorevina, koja uprkos svim promenama opstaje u nekom od svojih mogućih oblika. Iz forme apsolutne dominacije na polju ekonomske, reproduktivne i seksualne kontrole, preselio se u odabrane oblasti, koje su po pravilu opet one najbliže poljima moći i odlučivanja.

Arhetipsko i mitsko viđenje žene u braku

Izvorne, arhetipske oblike ženstvenosti opisuju mitovi i legende svih kultura, kao i poezija, proza i zabeležena verovanja. Sistematizacije tih oblika gledanja na žene nalazimo u literarnoj, istorijskoj i psihološkoj formi. Moć žene da stvori novi život oduvek je izazivala divljenje, ali i zazor. Mitovi reflektuju tu udvojenost straha i divljenja u stvaranju mitoloških bića, legendi i tabua. Boginje, mitska bića, poput sirena i vila, čarobnice, i naročito veštice svojim simboličkim ustrojstvom jasno odražavaju ovaj arhetip. Primera radi, budući da je neudata i bez dece, veštica je opasna. Ona je moćna i nezavisna, te je zbog toga po pravilu kažnjena.

Kako su ovi oblici arhetipskog nastajali i zašto su opstajali kroz istoriju? Ideologija braka je podržavala ovakvo udvojeno viđenje žene, podupirući verovanje da se njena uloga zasniva na „prirodnom poretku stvari“. Postoje i mitovi koji direktno govore o prvobitnom matrijarhatu i izgubljenoj bici žena: recimo, u mnogim plemenima Južne Amerike i u oblasti Amazona, žene se i danas kažnjavaju smrtnom kaznom ukoliko se mešaju u muške stvari i dodiruju „muške svetinje“ (oružje, ratničku odeću), usled verovanja da su svojevremeno izgubile u borbi s muškarcima.8 Brojni mitovi variraju temu da dok su posedovale moć, žene nisu znale kako da rukuju njome, te zbog toga danas ispaštaju. Tako je i sa starozavetnim predanjem o Evinom prvobitnom grehu, koji svaka žena kroz istoriju ponovo ispašta.

Prema tome, mitovi su vekovima prenosili poruku da žena samoj sebi nije dovoljna, i da može biti opasna ako je sama, te, shodno tome, uz nju mora uvek biti neko da je ukroti, kontroliše i urazumi. U patrijarhatu ta uloga prvo pripada ocu, a potom suprugu.

Savremeni mitovi i nasilje

Čemu služe mitovi u današnje vreme, i mogu li imati negativan ili destruktivan uticaj na savremeni brak? Razmišljanja o ženi, proistekla iz mitskih predstava, polaze od cepanja na „dobar“ i „loš“ objekt. Arhetipski dualizam žene koja se javlja ili kao devica ili kao „kurva“, neophodan je radi investiranja negativne energije u loše projekcije muških potreba. Hrišćanstvo je takođe doprinelo ovakvom poretku stvari gradeći viševekovnu dogmu o bezgrešnoj Majci i grešnoj ljubavnici, koje se ne mogu integrisati u jednu osobu.

Govoreći o mitovima koji podržavaju nasilje u porodici, Marina Bogdanović izdvaja stereotip o ženi koja se žrtvuje za svoga muža, oca, brata (Antigona, Penelopa), ili za naciju (Kosovka devojka).9 Žena bi uvek trebalo da teži moralnoj čistoti i žrtvovanju, bilo da time okajava prvi greh, ili udovoljava svom muškarcu. S druge strane, mitski model muškarca uglavnom poseduje dva lica: on je ili nasilnik ili ranjeno dete. Uklapanjem takvog muškog i ženskog modela dobija se nasilan brak, u kojem žena ima razumevanje za muškarca, jer uspeva da sagleda njegovu „unutrašnju lepotu“ i krhkost, i stoga može da razume njegove agresivne ispade. En Belfor Ulanov tvrdi da žene trpe nasilje u braku i prisile na seksualne odnose, da bi održale predstavu o „pravoj“ ženi, koja se odvajkada prenosi s kolena na koleno.10 Društvo podržava obrazac nasilnik/žrtva, podstičući kulturne stereotipe o negujućem ponašanju karakterističnom za žene, i o neartikulisanosti kod muškaraca. Insistirajući na modelu „oštećenja“ koji se takođe oslanja na drevne mitske predstave, čak i psihoterapijska praksa veoma često nalazi razumevanja za nasilje.

Feministička viđenja braka i porodice

Žena: između prirode i kulture

Činjenica da žene imaju sposobnost da rađaju, dovela je do povezivanja žena sa prirodom i prirodnim ciklusima. Ta fiziološka specifičnost žena korišćena je kroz celu istoriju čovečanstva da bi se objasnile i opravdale različite pozicije polova. Jedna od osnovnih pretpostavki patrijarhata bila je da muškarac raspolaže ženskim telom i svim njegovim proizvodima, dok je funkcija žene da sprovede ono za šta je biološki determinisana i da svoje proizvode svojevoljno podari muškarcu.

Šeri Ortner ukazuje na vezu između ženskog i prirode, naspram veze muškog i kulturnog, odnosno društvenog.11 Budući da pripada kulturi, ali da sve vreme deluje kao da ima čvršće veze sa prirodom, žena se često sagledava kao da je smeštena negde na međi ova dva područja. Taj položaj na prelazu iz prirode u kulturu i društvo, dugo se shvatao kao izvor njene nejednakosti u odnosu na muškarca, čija je veza sa prirodom u razvijenijim zajednicama tek neznatna. S druge strane, ta joj je pozicija omogućavala i ulogu „posrednika“. Naime, u tradicionalnim obrascima bračnih odnosa, muškarac je taj koji reprezentuje porodicu u spoljašnjem svetu – svetu društva i kulture, dok je žena spona, unutrašnja veza među članovima porodice, kojoj se dodeljuje uloga da zajedničke potomke uvodi u svet kulturnih značenja i simbola.

Feministkinje nisu jednoglasne oko problema povezanosti žene i „prirode“, koja se često svodila na pitanje telesnosti. Neke istaknute predstavnice feminističke teorije u različitim vremenima isticale su da je biološka razlika među polovima najvažnija od svih razlika. Simon de Bovar smatra da je žena prilagođenija zahtevima svog ovuluma, nego samoj sebi.12 Njena je nesreća u tome što je biološki predodređena da ponavlja život, „dok za nju samu život ne sadrži razloge svog postojanja“.13 Meri Vulstonkraft je krajem XVIII veka u sličnom duhu izričito ogorčena na telesne cikluse i rađanje, smatrajući ih osnovnim ograničenjem za žene. A Šulamit Fajerston, predstavnica ranog drugog talasa feminizma, postaje zagovornica novih tehnoloških mogućnosti regulisanja reprodukcije koje bi oslobodile žene isključivosti uloge majke.

Ženska seksualnost i moć reprodukcije tako, pored bioloških, postaju i određujuće kulturne odlike žena, koje su zaslužne za njihovu zavisnu poziciju: žene su u patrijarhatu nesposobne za samostalnost, pošto im je uvek neophodna zaštita. Da li to, međutim, proizlazi isključivo iz ženske biologije, ili i društvo ima udela u ovakvoj postavci stvari? Nensi Čodorov, na primer, bliskost žena i prirode objašnjava univerzalnim iskustvom socijalizacije žena. Društvene konstrukcionistkinje, među kojima se pored Čodorov može spomenuti i Džulijet Mičel, i na nešto drugačiji način, Julija Kristeva, imaju manje kritičan odnos prema telu, i u njemu ne vide samo prepreku, već ga, pod uticajem psihoanalize, posmatraju kao biološki objekt, čije je funkcionisanje društveno, političko i reprezentativno.

Za savremene feministkinje poput Lis Irigaraj, Monik Vitig, Gajatri Spivak i, posebno, Džudit Batler, telo je od suštinskog značaja za razumevanje društvenog, psihološkog, i pre svega političkog delovanja žene. One na različite načine odbacuju dualizam telo/duh (duša, um), a sâmo telo smatraju prostorom preplitanja kulturnih i političkih značenja.14 Kao moguće rešenje za postojeća neslaganja i protivrečna shvatanja tela, Elizabet Gros predlaže temeljnu promenu koncepcije telesnosti, koja će se oslanjati na izbegavanje dihotomnih objašnjenja i biologizma, kao i na to da se telo ne povezuje samo s jednim polom.15

Feminističke kritike tradicionalnog koncepta braka i porodice

Tradicionalno viđenje braka i porodice podrazumeva da je porodica kamen temeljac i osnovni stub društva. Porodica pruža emotivno, ekonomsko i moralno utočište, zaštitu od sveta, i model učenja o realnosti u malom. Dovesti porodicu i njene dogme u pitanje, u ovakvom bi univerzumu značilo pristajanje na haotični i potencijalno nemoralni poredak, koji bi za sobom svakako povukao urušavanje osnovnih društvenih vrednosti.16

Postoje različita shvatanja o tome kako je porodica postala osnovna forma suživota. Femi nistička teorija se bavila brakom i bračnim odnosima uglavnom identifikujući brak kao instituciju kojom se reprodukuju rodne kategorije, smatrajući ga mestom eksploatišuće podele rada i podređenosti žena.17 Odnosi u tradicionalnom braku određeni su na liniji dominacija-subordinacija, jer u braku vlada stalna nejednakost.

Načini na koje dominantne grupe i pojedinci uklopljeni u uloge dominacije ostvaruju svoju moć se razlikuju. Jedan od njih se tiče društvenog vrednovanja, koje ponekad doseže i do mistifikacije funkcija dominantnih i nipodaštavanja uloga i osobenosti potčinjenih. Primenjen na brak, ovakav model bi predstavljao konstantno podsticanje muške dominacije, koja se iscrpljuje u ulozi oca porodice, i umanjivanje vrednosti (u ekstremnim slučajevima, do samog prezira) žene i ženskog rada u domaćinstvu. Prema mišljenju Džin Bejker Miler, potčinjenima se obično kaže da nisu u stanju da obavljaju uloge koje žele.18 Za dominantnu grupu je teško i da zamisli da je neko ko je potčinjen sposoban da obavlja ono što želi, a još je važnije što je i samim potčinjenima to teško da prihvate.19

Jednu od najranijih sveobuhvatnih kritika braka i tradicionalnog vaspitanja devojčica za brak, iznela je Meri Vulstonkraft u Odbrani prava žene,20 gde kroz kritiku Rusoovog Emila govori o degradaciji žena kao individua koja započinje njihovim vaspitanjem za potčinjenost. Herijeta Tejlor Mil takođe kritikuje brak i govori o neravnoteži bračnih uloga, ali vidi rešenje u ženskoj emancipaciji i popravljanju položaja žena, omogućavanjem više prava ženama u bračnom životu.21 Anarhistkinja i feministkinja individualističke orijentacije, Ema Goldman, takođe se veoma protivila braku.22 Smatrala je da je nešto najšokantnije što se može zamisliti odricanje odrasle, zdrave žene, pune života i strasti, od svojih želja, duha i zdravlja zarad udaje. Brak je degradirajući za ženu: „Bračno osiguranje ženu osuđuje na doživotnu zavisnost, na parazitizam, potpunu beskorisnost, individualnu i društvenu. Muškarac takođe plaća svoj deo, ali kako su njegove sfere šire, brak ga ne ograničava toliko koliko ženu. Njegovi okovi su više ekonomski“.23

Takozvani reformistički ženski pokreti kakvi su se javili četrdesetih godina u Sjedinjenim Američkim Državama, koji su kasnije prozvani pokretima „za emancipovane domaćice“, čija je tradicija nastavljena formiranjem mnogih američkih organizacija od šezdesetih godinama naovamo, koje su katkad bile naklonjene desnici (NOW, FEW, WEAL), nisu insistirali na korenitim promenama položaja žena. Njihova ideja je bila da je potrebno poboljšati uslove života, uklopiti uloge radne žene i domaćice, ali da treba izbeći svako političko „talasanje“. Koliko su bile konzervativne, jasno se može videti u njihovim zahtevima da se po svaku cenu očuva porodica, uz podršku klasičnom konceptu ženske seksualnosti. Te takozvane liberalno orijentisane feministkinje usredsređene su na reformu i prilagođavanje postojećeg sistema, gde spada i brak, a ne na njegovo korenito menjanje. Kada se 1963. godine pojavila knjiga Feminine mistique (Mistika ženstvenog) Beti Fridan, liberalni koncept dobija jednu ozbiljnu kritiku porodice i braka, koje ona naziva „udobnim koncentracionim logorom“. Fridan insistira na tome da žene mogu i treba da očekuju mnogo više od života, pored i izvan braka i porodice. Međutim, ni ona ne govori o zameni ideje braka nekom drugom, već samo o potrebi promene koncepta traganja za bračnom srećom kao jedinim načinom samoostvarenja.24

Druga uticajna struja ranog drugog talasa, marksističke feministkinje, analizirala je brak kao normativni polni model koji se primenjuje i u društvenim institucijama. Brak je forma radnog ugovora u kojem muž prisvaja plodove neplaćenog rada žene, što predstavlja oblik društvene eksploatacije.25 Sve levičarski orijentisane feministkinje oštricu svoje kritike usmeravaju ka kapitalizmu kao nosiocu strukturne opresije i eksploatacije žena, koju on, svakako, nije izmislio, već ju je samo po tradiciji uključio u svoju filozofiju.

Feminističke teoretičarke analizirale su brak i iz perspektive njegove nametnute i prividne univerzalnosti, čime se insistira na samo jednom ispravnom modelu, koji, samim tim, nužno mora biti heteroseksualan. Francuske teoretičarke su posebno razmatrale brak kao instituciju koja ograničava i guši žensku osobenost i „kosmički“ libido žena (rečima Elen Siksu), insistirajući na tome da se njihov potencijal ne može ostvariti kada se uklapaju u muške obrasce razvoja, delovanja i života uopšte. S obzirom na to da je polnost i seksualna želja kroz celu istoriju dolazila „u paketu“ sa brakom, merila seksualnog razvitka devojčice u ženu, kao i merila seksualnog užitka, diktirali su muškarci.26 Žena je dužna da održava i čuva želju muškarca, i na taj se način bračna i seksualna ekonomija ostvaruje vekovima.

Baveći se istraživanjem uzroka nasilja u porodici, feminističke teoretičarke i praktičarke posmatrale su brak kao okvir u kojem se sprovodi najveće nasilje nad ženama, ugrađeno u same njegove temelje. Jedno od najradikalnijih tumačenja ove postavke svakako je teza Žermejn Grir, koja smatra da je primarni odnos muškaraca i žena – mržnja.27 Dokaz za to pruža, prema njenom mišljenju, viševekovno maltretiranje žena u zajedničkom životu, kao i stalne pojave masovnih silovanja, to jest ponašanje koje kod muškaraca dolazi do izražaja u izmenjenim stanjima svesti. Njen predlog kako da se to promeni je jednostavan: ne treba se udavati. Ako se ipak odluče na brak, žene bi trebalo da se ponašaju kao da nisu udate, i da menjaju partnere.

Brak i polna politika

U svojoj slavnoj knjizi Sexual Politics (Polna politika) Kejt Milet tvrdi da, kada govorimo o odnosima među polovima, moramo govoriti o politici polova, zato što na taj način rasvetljavamo prirodu njihovog uzajamnog odnosa i ekonomski karakter međuzavisnosti, koji svoj posebni izraz dobija u porodičnoj strukturi.28 Marginalizacija žena se opravdavala filozofskim, biološkim, sociološkim i religijskim argumentima, a porodica je, prema Bronislavu Malinovskom, najvažniji represivni mehanizam uz čiju se pomoć održava nejednakost polova: „Porodica je kamen temeljac sistema društvene stratifi kacije i istovremeno društveni mehanizam za njeno održavanje“.29

Patrijarhat je politička institucija, smatra Milet. Štaviše, „patrijarhat predstavlja primarni oblik društvenog porobljavanja“,30 čiji opstanak omogućuje da i drugi oblici porobljavanja (rasni, politički i ekonomski) nastave da postoje. Patrijarhat se kao politički sistem održava prvenstveno ideološkim sredstvima, naime socijalizacijom oba pola posredstvom društvenih institucija tako da oni prihvataju polnu nejednakost kao nešto što je „prirodno“ i „normalno“. A osnovna jedinica u kojoj se takva socijalizacija vrši jeste porodica – u kojoj oduvek dominira muškarac, što proizlazi iz ekonomski determinisane strukture porodice. Muž je taj koji zarađuje, dok ženin rad nema tržišnu vrednost, i na taj način ekonomska moć koja je u rukama muškarca, postaje osnovni instrument reprodukovanja patrijarhalnog poretka. Ovo stanje stvari, najzad, podupire i sistem obrazovanja, koji je ustanovljen tako da produbljuje razlike među polovima, ostavljajući ženama isključivo „ženska“ zanimanja i onemogućavajući im pristup onim profesijama koje čine strukturu vlasti: „obučene da prihvate ženstvenost kao svoju glavnu vrlinu, žene ne mogu ni prevladati svoj inferiorni društveni položaj”.31

Polni ugovor: telo u najam

U svojoj knjizi Polni ugovor, Kerol Pejtmen pokušava da objasni genezu patrijarhalnog poretka i način na koji on, u izmenjenom vidu, opstaje i danas.32 Za njenu analizu, jasno je, centralna je ideja polnog ugovora, odnosno bračnog ugovora koji po modelu društvenog ugovora „sklapaju“ muškarci i žene.

Teorija društvenog ugovora, u svojim različitim formama, značajna je, prema Kerol Pejtmen, zato što predstavlja prekretnicu u tretiranju pitanja jednakosti i ljudske slobode. Njena osnovna postavka je da su u takozvanom prirodnom stanju (stanju u kojem se svi ljudi „po prirodi“ nalaze, odnosno u kojem su pre no što nastane država) svi ljudi slobodni i jednaki. Kao takvi, oni se udružuju i sklapanjem „društvenog ugovora“ osnivaju građansko društvo, odnosno državu (zavisno od autora teorije, među koje od poznatijih filozofa spadaju Hobs, Lok, Ruso, Kant i Rols. Država im omogućuje sigurnost koju u prirodnom stanju ne mogu imati, ali im zauzvrat oduzima izvesne slobode i nameće im građanske dužnosti. Međutim, država ljudima ne oduzima jednakost. Drugim rečima, teorija društvenog ugovora (dakako, uz različita odstupanja) sve ljude pretvara u ravnopravne građane – braću, odmenjujući raniji patrijarhalni koncept države kao nadređenog koji vlada svojim podanicima apsolutnom vlašću.

Kerol Pejtmen, međutim, ističe da nisu svi ljudi koji sklapaju ugovor jednaki – po nekim fi lozofi ma, neki to nisu ni u prirodnom stanju, a svi se, na ovaj ili onaj način, slažu da po ustanovljenju države žene nemaju jednaka prava s muškarcima. Očinski patrijarhat više, dakle, ne važi za muškarce, ali zadržavanjem polnog ugovora, i dalje važi za žene. Pejtmen tu situaciju naziva „bratskim patrijarhatom“, a brak određuje kao instituciju koja čuva određene oblike društvene hijerarhije. Subordinacija supruge u braku u početku se poredila s podređenošću robova i posluge, a kasnije s podređenošću radnika, ali nijedno od tih poređenja zapravo ne odslikava suštinu ovog odnosa. Ugovorni odnos koji predstavlja brak, razlikuje se od svih ostalih po neravnopravnosti ugovornih strana, to jest supružnika, i po nemogućnosti ma koga od njih da promeni zadate uslove.

U istorijsko-ekonomskom razvoju, proizvodnja je iz porodičnih manufaktura prešla u kapitalistička preduzeća. U javnoj sferi koja se formirala oko kapitalističkog tržišta, jedan obični nadničar kao građanin postaje jednak svom poslodavcu. Supruga-domaćica, međutim, i dalje ostaje u privatnoj sferi domaćinstva, no kako su odnosi nejednakosti u toj sferi takvi „po prirodi“, oni ne umanjuju univerzalnu jednakost javnog sveta. Bračni ugovor tako ostaje jedini primer domaćeg radnog ugovora, tako da se bračni odnosi mogu smatrati zaostatkom „predmodernog“ domaćeg poretka, to jest jedinim aspektom starog sveta koji još uvek nije transformisan ugovorom.

Da li su feminističke teoretičarke uticale na brak kao na instituciju? Većinu reformi zakona o braku inicirale su feministkinje. Mnoge od njih su danas usvojene, mada se bračni ugovor i dalje razlikuje od ostalih formi ugovora. Jedna od tačaka vrlo čvrste kritike je njegova nedostupnost za čitanje (pre braka), kao i nepostojanje alternative date u pogledu nekih drugih ugovora koje možemo da izaberemo. Specifičnost bračnog ugovora je i u tome što on ne stupa na snagu,
dok se ne potvrdi usmenim „da“.33

Podržavale brak ili ne, feminističke teoretičarke kritikuju položaj žena u braku i osporavanje drugačijih oblika zajednica, koje nailaze na osudu zbog svoje nelegitimnosti i/ili „nemoralnosti“. Pojedine radikalne feministkinje u ovom „ugovoru“ prepoznaju prinudu na heteroseksualnu vezu, čiji je osnovni cilj kontrola žena i sputavanje ženske seksualnosti. Kako bilo da bilo, da bi teorija ugovora bila odista validna – to jest, da bi odista svi ljudi bili jednaki – društvene institucije, među kojima je i brak, moraju pretpostavljati međusobno jednake učesnike i izostanak prisile.

Egalitarni feminizam – odbacivanje roditeljstva

U ranoj fazi drugog talasa feminističkog pokreta, materinstvo se smatralo ključnom tačkom ženske opresije. Kritike braka polazile su od predloga za poboljšanje položaja žena unutar bračne zajednice, dakle, od predloga kako da se u sam brak uvede nešto novo, do njegovog totalnog odbacivanja, koje je često podrazumevalo i odbacivanje materinstva. U ovoj fazi razvoja feminističke misli, akcenat se stavljao na osvajanje javne sfere, a sve dok je žena prihvatala ulogu majke, pristup toj sferi morao joj je biti otežan ili čak nemoguć.34

Simon de Bovoar je, primera radi, u duhu egzistencijalne filozofije odredila ženu kao Drugog, ali je na objašnjenje o ženskoj potčinjenosti nisu navele teorije biološkog determinizma. De Bovoar tvrdi da zbog funkcija odgajanja i reprodukcije, žene ne mogu biti suštinski slobodne. Zbog toga je, čak i ličnim primerom, insistirala na tome da ženu ne mora da definiše njena materica, jer je moguće imati život i izvan svoje reproduktivne uloge.

Drugi pol daje značajan prostor istraživanju položaja žena kao supruga i majki. Žene ne dovode u pitanje mušku vlast u braku zbog sopstvene ekonomske zavisnosti i reproduktivne funkcije. Mada je de Bovoar prepoznala da je tradicionalni oblik braka trenutno u periodu tranzicije, ona je ostala pri stavu da je unutar institucije braka žena potčinjena, sekundarna i u parazitskom odnosu. Jednakost u braku ostaje iluzija sve dok muškarci zadržavaju isključivu ekonomsku odgovornost. „Novoj“ ženi je, prema njenom mišljenju, potrebna ravnoteža i slobodna razmena među polovima. Parovi treba da žive u savršenoj jednakosti. Ideal muško-ženskih odnosa predstavlja izbalansiran par koji ne živi kao zatvorena ćelija, već se odvojeno integriše u društvu. Takav par bi pokazao „jednakost u razlici i razliku u jednakosti“,35 prepoznajući Subjekt jedno u drugom.

Pitanje majčinstva Simon de Bovoar određuje kao pitanje izbora. Žena može da odabere da li će krenuti tim putem, ili će sebe ostvariti na neki drugi način. Robovanje biologiji nije uvek neophodno, a stav da jedino deca mogu u potpunosti da ispune žene, smatrala je pogrešnim. Uz to, veoma je važna i njena revolucionarna ideja o slobodnom moralnom izboru koji je suprotstavila instinktu koji se može obuzdati. Prema njenom mišljenju, najbolje majke bi bile žene koje moraju da balansiraju život u kući i neka druga interesovanja, kao što je rad van kuće. To bi bile osobe koje mogu da se ostvare.

Pored brojnih razlika koje postoje između socijalističkih i radikalnih feministkinja, ostaje njihovo slaganje po pitanju materinstva. Socijalističke feministkinje u rađanju i proizvodnji prepoznaju zajedničku ekonomsku osnovu društva, koja omogućuje i pospešuje mušku dominaciju. Uloga žena u društvu se tako, na kraju krajeva, može svesti na rađanje nove radne snage, koja će samo doprineti kontinuiranom bogaćenju. Radikalne feministkinje, s druge strane, smatraju da je proces prokreacije u svim kulturama univerzalni biološki događaj, koji potčinjenost žena pretvara u globalni fenomen.

Šulamit Fajerston, primera radi, ne spori postojanje biološke razlike između muškaraca i žena, ali smatra da njene posledice nisu pravedne, niti da je neophodno da postojeći poredak nepravde ostane takav kakav je sada. Zbog toga ona ističe da se rađanje mora posmatrati kao društvena, a ne više kao biološka pojava. Njen radikalni stav kulminira zahtevom za veštačkom reprodukcijom, koja bi dovela do toga da se deca rađaju po izboru. Time bi se prekinula tiranija biološke porodice, koja je eksploatatorski orijentisana prema ženama.36

Poremećaji bračnih odnosa i njihove posledice

Izvori bračne neuroze

Sigmund Frojd definiše neurozu kao rezultat hroničnog prigušivanja i specifičnog unutrašnjeg konflikta između ida i superega, pri čemu se instinktivni impulsi premeštaju i prerušavaju, i ponovo javljaju u vidu bolesnih simptoma. Da li se i koliko princip individualne neuroze može primeniti na bračnu zajednicu i strukturu tradicionalnih uloga oca i majke?

Poremećaje koji se javljaju među bračnim i roditeljskim parovima pre svega treba posmatrati u svetlu društvenih promena koje su deo savremenog zbivanja, smatra tvorac sistemske porodične terapije, Natan Ekerman. Kada uspostavljamo dijagnozu bračnih i roditeljskih odnosa, mi se prvenstveno bavimo njihovom dinamikom, to jest recipročnim prilagođavanjem uloga koje proističu iz uloga muža i žene, a ne autonomnim funkcijama i patologijom individualnih ličnosti. Međutim, moramo priznati da efikasnost dijagnostičkih i terapeutskih sredstava za lečenje patologije društvenih odnosa zaostaje za našom sposobnošću da razrešimo unutrašnje psihičke poremećaje pojedinaca.37

Bračno savetovanje i terapija se u pogledu održavanja stereotipa može posmatrati kao produženi mehanizam ostvarivanja ove neravnoteže i guranje žena nazad u neravnopravni i patološki bračni odnos. Iz ovakvog bračnog odnosa patologija roditeljstva predstavlja logični produžetak. Porodični psihoterapeuti koji se oslanjaju na feministička tumačenja, kao i sistemski orijentisani terapeuti, posmatraju bračne probleme u okviru postojećeg porodičnog sistema, ali velika razlika postoji u vrednovanju načina prevazilaženja datosti. Feministički pristup dekonstruiše bazičnu nejednakost vrednovanja uloga u braku i porodici, dok psihodinamski sistemski pristup posmatra problem kroz prizmu njegove društvene uslovljenosti. Prema Ekermanu, odlika savremene porodice je anksioznost, izazvana gubitkom horizontalne podrške, koja je uslovila poremećaj prvobitne ravnoteže u odnosima. Feministički orijentisana terapija braka i porodice, produkt je konstruktivnih kritika tradicionalne, nesenzibilisane terapije, koja zapravo ne poboljšava ženinu ulogu u braku i porodici, već svojim pasivnim i nekritičkim stavovima podržava njenu neravnopravnost.

Diskriminacija i nasilje u braku i porodici

Još je Frojd u svojoj studiji o histeriji počeo da nazire pravu istinu o postojanju inhibicije i seksualne traume, koja je posledica bračnog života i nasilja u braku. Osvetljavanje ovakve istine u društvenom kontekstu Beča pred kraj XIX veka, vodilo bi, u velikom broju slučajeva, optužbi sunarodnika za brutalno zlostavljanje supruga. Frojd se odlučuje da bolnu istinu ublaži uvođenjem ženskih „fantazama“ koji nasilje maskiraju u umišljeno agresivno i seksualizovano ponašanje očeva ili/i supruga. Odrekavši se naučne istine u ime društvenog priznanja, Frojd je umnogome otvorio vrata seksističkom tumačenju ženske psihe u vidu histerije i neuroza. Prošlo je mnogo godina, sve dok se krajem šezdesetih – s procvatom ženskih aktivističkih pokreta i nastojanjem da se podizanjem svesti žena otkrije prava slika njihovog privatnog života – fokus konačno ne zaustavlja na bračnom nasilju.38

U zaštićenim prostorima u grupama sa toplom ritualnom tenzijom, žene su otkrivale svoje mračne „probleme bez imena”. Ovakav način rada, iako blizak psihoterapijskom grupnom radu, ciljao je ne samo ka promeni ličnosti individue, već i promenama u celom društvu. Ideja je bila promena poretka stvari, imenovanjem, osvešćivanjem nasilja i uloge žena u društvenoj realnosti i u braku. Silovanje u braku, fizičko zlostavljanje, psihološko zlostavljanje, vređanje, unižavanje i sve ostale forme nasilja tek su sedamdesetih i osamdesetih godina konačno i priznate za takve (zavisno od sredine u kojima se pokušaj označavanja odvija). Žene su ućutkivane strahom i sramotom, a njihova tišina omogućavala je neprestanu reprodukciju nasilja.

U samoj etiologiji traume, nasilja i reparacije, pominje se pojam „naučene bespomoćnosti”, koji opisuje pasivnost žrtve. Iako odražava njeno realno stanje, termin je višestruko problematičan. On sa sobom nosi etiketiranje i simplifikovano predstavljanje žrtve kao poražene i apatične, dok je to zapravo posledica čina nasilja. Ženski pokret je omogućio da se silovanje razotkrije i da se imenuje kao nasilni akt i kao metod političke kontrole nad ženom. Suzan Braun Miler definiše silovanje kao „revolucionarno otkriće muškaraca da sopstveni polni organi mogu služiti kao oružje za proizvođenje straha. Ono je svestan postupak zastrašivanja kojim svi muškarci drže sve žene u stanju straha“.39 Nakon razotkrivanja slučajeva tzv. „uličnog silovanja“, ubrzo počinje da se govori i o silovanju koje sprovode poznate osobe, članovi porodice, i o silovanju u braku. Feministički pokret je pokrenuo i bavljenje pitanjima nasilja u kući i seksualnog zlostavljanja dece.

Mit o raspuštenici

Žalosna je činjenica da se još uvek većim uspehom smatra naći muža nego naći ženu. Ova neravnoteža u vrednovanju braka, kao nečeg što donosi ispunjenje ili društveni status, prenosi se i na oblast razvoda. Termin razvedena žena ili (kolokvijalno) raspuštenica, ima izrazito negativan prizvuk u odnosu na razvedenog muškarca, samca. Dakle, on je sam, a ona je raspuštena ili prepuštena samoj sebi.

Jedan od osnovnih stereotipa koji suvereno vladaju na svetskoj sceni predrasuda, jeste apriorno obeležavanje žena koje se bave politikom, feminizmom, a naročito aktivizmom, oznakom usedelica ili raspuštenica. Zdrav razum nalaže da se pretpostavi da su ovakve žene izgubile muževe, ili ih nikada nisu ni stekle, pošto nemaju vremena ni dobre volje koju bi posvetile porodici, a naročito mužu. Primat se ovde daje nečemu drugom što se nalazi izvan domena porodice, te je to razlog za osudu. Ova vrsta diskriminisanja neudatih žena (usedelica) i razvedenih žena i majki (samohrana majka), automatski se prenosi i na njihovu decu koja bivaju stigmatizovana. Bez obzira na činjenicu da je broj dece koji odrasta u takozvanim nepotpunim porodicama danas neuporedivo veći nego pre, recimo, dvadeset godina, javno mnjenje i dalje slično posmatra ovakav izbor.

Teoretičarke feminizma i aktivistkinje podržavaju slobodu da se izabere sopstveni način života, da se prekine nezadovoljavajući brak, osuđujući društvenu stigmatizaciju neudatih i razvedenih žena.

Roditeljstvo – zaboravljena uloga oca

Mnogi smatraju da znaju šta je to dobra majka, ali nisu tako sigurni oko toga šta je dobar otac.40 Pitanje majčinskog instinkta se veoma dugo smatralo istinom po sebi koja se nije morala preispitivati. Generacije žena su stasavale uverene da ga poseduju, jer majčinski instinkt nužno prethodi rađanju prvog deteta. Na ranijim stupnjevima razvoja, taj se stereotip podgrevao prigodnom literaturom, a kasnije mas-medijima i političkim programima. One devojke i žene koje su se usudile da iskažu drugačije stavove, da glasno kažu da je „car go“, u najboljem su slučaju nailazile na kritiku okruženja, a u najgorem su slate na lečenje – u banje ili druge prikladne institucije.

Očinski istinkt, sadržan u instinktu staratelja porodice, prema tradicionalnom konceptu roditeljstva vezivao se za održavanje života (postojanje) porodice. Velika socijalna uloga oca ispoljava se u različitim dimenzijama socijalizacije: otac je kontakt sa svetom, veza s javnim. Muškarci neće, međutim, podjednako učestvovati u roditeljstvu, kako kaže Bel Huks, sve dok od ranog detinjstva ne budu učeni da prihvate vrednost očinske uloge i stave je u istu ravan sa majčinskom.41 Muškarci se odgajaju tako da izbegavaju odgovornost za podizanje dece. Podsticanje ovakve uloge delimično je poduprto strahom žena da će izgubiti i ovu sferu moći kojom verovatno jedino dominiraju, ako se i tu umešaju muškarci.42

Poremećaje majčinske uloge proučavaju oblasti sociologije, psihologije, psihoterapije i oni se, zavisno od pristupa, tretiraju na različite načine. Poremećaji očinske uloge se, pak, s druge strane uzimaju kao nešto uobičajeno i retko se posmatraju kao patološka pojava, sve dok ne uključuju neku formu nasilja ili seksualnog zlostavljanja. U tretmanu poremećaja majčinske uloge, uzrok se traži u poremećenim bračnim odnosima i konfliktu na liniji s primarnom porodicom. Kao jedan od uzroka navodi se i posledica sukoba između zahteva majčinske uloge i ostalih značajnih porodičnih i vanporodičnih uloga.

Prihvatanje uloge prisutnog oca predanog vaspitanju dece, trebalo bi da predstavlja jedan društveni proces koji bi obuhvatao demistifikaciju tradicionalne uloge oca i stavljanje u drugi (nepatrijarhalni) kontekst. Razmišljati o muškarcima koji su uspešni roditelji kao o „materinskom tipu“ muškaraca, znači potvrđivati stereotipnu seksističku predstavu o tome da su žene bolji roditelji. Utoliko bi trebalo uspostaviti koncept dobrog roditeljstva koji će biti s one strane preferencija značenja majčinske ili očeve brige.43

Istopolne bračne zajednice

„Šta će vam brakovi?“ pitao je heteroseksualac.
„A šta će vama?“ odgovorila je na to lezbejka.
(Vreme, 15. 2. 2001.)

U pojedinim državama (Holandija, Velika Britanija, Danska, Španija), zakonski su dozvoljeni brakovi među istopolnim partnerima/kama; međutim, pitanje zasnivanja porodice, usvajanja i rađanja dece i ovde su i dalje veoma škakljiva. Jedno od najprihvaćenijih obrazloženja u korist heteroseksualne porodice jeste da je u najboljem interesu deteta da ima dva roditelja, muškog i ženskog, koji treba da žive zajedno.44 Istraživanja, međutim, pokazuju da nema nikakvih dokaza da su deca odrasla u heteroseksualnim brakovima srećnija ili „normalnija“ od one druge.45 Neka istraživanja govore u prilog činjenici da lezbejske zajednice obezbeđuju sredinu s manje sukoba u komunikaciji, i da su deca mahom mnogo više željena, jer se ne dešava da su dobijena slučajno. Isto tako, pošto gej i lezbejsko roditeljstvo često podrazumeva pristup tehnologiji i dobro plaćenim poslovima, u većini slučajeva je obezbeđena i materijalna sigurnost (toliko uzdizana kada je po sredi usvajanje).

Roditeljsku odgovornost treba odvojiti od njene inherentne povezanosti s heteroseksualnim parovima. Iako se mnogi LGBT parovi protive instituciji braka, jer je povezana s homofobičnim društvenim sistemom, ipak je veoma važno tražiti građanska prava, pa makar kasnije i ne bila iskorišćena. Pitanje istopolnih bračnih i izvanbračnih zajednica još uvek je veoma osetljivo, a u Srbiji se prilično vešto zaobilazi. Pored toga, činjenica je da se za ostvarivanje prava na bračnu zajednicu i usvajanje dece za gej i lezbejske parove bore isključivo LGBT organizacije, dok se ostale feministički orijentisane grupe i pojedinke oko toga za sada ne oglašavaju (bar ne u javnosti).

Od margine ka centru

Kakve su tendencije bavljenja pitanjima braka i porodice među teoretičarkama feminizma i feminističkim aktivistkinjama u današnje vreme? Feministička kritika tradicionalnog koncepta braka i porodice, ili braka uopšte uzev, veoma je srodna nekim drugim savremenim stremljenjima, poput individualizma, alterglobalizma, anarhizma i nekih drugih eklektičkih i slobodnih interpretacija otvorenosti ideja. Kao alternativa braku nudi se nekoliko opcija: samoća, život u grupi, ostanak u primarnoj porodici do kraja života, ili neke alternativne forme zajedničkog života u koje formalno spada i vanbračna zajednica.

Jedno od stalno prisutnih pitanja tiče se stepena uključivanja države u privatni život pojedinaca i pojedinki. Individualističke feministkinje smatraju da je revolucija neophodna, ali samo revolucija koja osnažuje pojedinca, a ne i institucije. Kao određenje zajedničkog života, brak bi morao osmišljavati, kontrolisati i uređivati sam pojedinac, bez mešanja države. Ukoliko bi država i društvo prestali da na svoje uobičajene načine kontrolišu i podstiču stvaranje braka i porodice, da li bi se nešto promenilo? Da li bi se stvarale neke nove forme, ili bi sam brak postao subverzivna forma delovanja?

Prema mišljenju Drusile Kornel,46 tortura režima, zamišljena u Orvelovoj (Orwell) 1984, artikuliše izuzetnu važnost razaranja imaginarnog domena. Ukoliko bi porodično pravo odražavalo primarne potrebe individua, a ne države, situacija bi bila drugačija. Mogli bismo da iniciramo i oblikujemo sopstvene živote kao ljubavnici i roditelji i da slavimo erotizam, ma kakav on bio. Postavlja se pitanje vrednovanja ovog problema, i bavljenja njime na način koji ide dalje od puke kritike i pozicioniranja u jednu od postojećih struja.

 

Dr Lidija Vasiljević, psiholog

 


  1.  Zbog raznorodnosti teorijskih koncepata i ideja, u tekstu se često koristi termin „feminizmi“, jer pokriva raznovrsnost obuhvaćenu fenomenom feminizma.  

  2. Engels, Fridrih. Poreklo porodice, privatne svojine i države, Naše snage, Zagreb, 1924  

  3. Švajcarski pravnik i klasicist koji je zastupao gledište o prvobitnom postojanju matrijarhata; 1861. godine objavljuje delo Materinsko pravo – istraživanje religiozne i pravne prirode matrijarhata u drevnom svetu.  

  4. Papić, Žarana. „Patrijarhat“, u Enciklopedija političke kulture, Savremena administracija, Beograd, 1993.  

  5. Papić, Žarana i Lydia Sklevicky. Antropologija žene, XX vek, Beograd, 2003  

  6. Ibid, str. 244.  

  7. Grupa autora, Ljubav, seks, porodica, Sloboda, Beograd/Novi Sad, 1981.  

  8. Papić, Žarana i Lydia Sklevicky, Op. cit.  

  9.  Marina Bogdanović, „Mitovi koji podržavaju nasilje“, Mapiranje mizoginije, I deo, AŽIN, Beograd, 2002. Otelotvorenje nacionalnog, pravoslavnog i patrijarhalnog balkanskog stereotipa u Srbiji devedesetih godina bila je „Majka heroja“, ikona majčinstva, vere i tradicionalizma. Karakteristična po spoju svih stereotipa, želja i potreba muškaraca u ratnim vremenima, nju krasi izrazito kontradiktorni identitet: deseksualizovana kao majka i dehumanizovana kao žena koja će i svoju decu žrtvovati za dobro otadžbine, ona čak i muškarcu prividno prkosi. Videti i Biljana Bjelić, „Lekar, Majka, žena“, Mapiranje mizoginije II deo, AŽIN, Beograd, 2005.  

  10. Isto, str. 2.  

  11. Ortner, Sherry, „Is Female to Male as Nature is to Culture?“ u Woman, Culture and Society, ur. Michele Rosaldo i Louise Lamphere (Stanford: Stanford University Press, 1974)  

  12. De Bovoar, Simon. Drugi pol I-II., Beograd, BIGZ, 1982, str. 52.  

  13. Isto, str. 92.  

  14. Videti predgovor knjizi Elizabet Gros, Promenljiva tela, Centar za ženske studije, Beograd, 2005.  

  15.  Isto, str. 46-49.  

  16.  Činjenica je, međutim, da je razotkrivanjem mračnih porodičnih tajni i izlaskom „u javnost“ s pričama o nasilju, zlostavljanju i traumatizujućim aspektima braka, sve teže očuvati neukaljanu sliku o „svetosti porodice“, te se i sama porodica sve češće dovodi u vezu s brojnim negativnim pojavama. O tome će biti više reči kasnije u tekstu.  

  17. Mršević, Zorica (ur.). Rečnik osnovnih feminističkih pojmova, IP Žarko Allbulj, Beograd, 1999  

  18. Bejker Miler, Džin. „Dominacija i potčinjenost”, Feminističke sveske 7-8, 1997.  

  19.  Nedović, Slobodanka. Savremeni feminizam, Cesid, Beograd, 2005.  

  20. Vulstonkraft, Meri. Odbrana prava žene, Filip Višnjić, Beograd, 1994.  

  21. Videti Mil Dž.S., Herijeta Tejlor Mil, Rasprave o jednakosti polova, Filip Višnjić, Beograd, 1995.  

  22. Goldman, Emma. Anarhizam i feminizam, AŽIN, Beograd, 2001.  

  23.  Ibid, str. 28.  

  24. McElroy, Wendy. Marriage and the Family –An Ideological Battleground, Oxford University Press, 1996.  

  25. Videti Nedović, Op. cit.  

  26. Irigaraj, Lis. „Taj pol koji nije jedan“, Gledišta 1-2/1990.  

  27. Nav. u Herman Lewis, Judith. Trauma i oporavak, Druga, Zagreb, 1996.  

  28. Millet, Kate. „Teorija politike polova“, Marksizam u svetu, br. 8-9, 1981.  

  29.  Nav. u Tajfel, Henry. Human Groups and Social Categories, Oxford University Press, 1987.  

  30. Millet, Op. cit., str. 37.  

  31.  Ibid.  

  32. Pejtman, Kerol. Polni ugovor, Feministička 94, Beograd, 2001.  

  33. Ibid, str. 165-175.  

  34.  Gros, Op. cit., str. 37.  

  35. De Bovoar, Op. cit., str. 740.  

  36.  Gros, Op. cit., str. 35.  

  37.  Ekermen, Natan. Psihodinamika porodičnog života – dijagnoza i lečenje porodičnih odnosa, Grafički zavod, Titograd, 1966.  

  38.  Herman, Op. cit.  

  39. Susan Brownmiller, Against Our Will: Men, Women and Rape, New York: Bantam Books, 1976, str. 40.  

  40. Ekerman, Op. cit., str. 199.  

  41. Huks, Bel. Od margine ka centru, Feministička 94, Beograd, 2006  

  42. Isto, str. 166.  

  43.  Isto, str. 167.  

  44. Kornel, Drusila. U srcu slobode, Centar za ženske studije, Beograd, 2002. Valja naglasiti da među nekim feministkinjama radikalne orijentacije i savremenim teoretičarkama, poput bel huks, vlada mišljenje da postavka izbora između suprotstavljenjih seksualnih alternativa (heteroseksualnost ili homoseksualnost) upravo predstavlja mehanizam za održanje seksualne opresije. Videti huks, Op. cit., str. 65.  

  45. 45. Isto, str. 132.  

  46. Kornel, Op. cit., str. 136.  

Ostavite komentar