Imanuel Valerštajn – Da li se može biti ne-orijentalista? Esencijalistički partikularizam

Foto: Washington, National Gallery of Art

Do osamnaestog veka, problemi o kojima su Las Casas i Sepûlveda raspravljali više nisu bili predmet oštre debate. Evropski svet se nalazio u opštem prihvatanju legitimiteta svoje kolonijalne uprave u Americi i ostalim delovima sveta. U meri u kojoj se uopšte nastavljala javna rasprava o kolonijalnim regionima, ona je prvenstveno postala rasprava o pravima na autonomiju evropskih naseljenika u ovim oblastima, a ne rasprava o tome kako Evropljani treba da se odnose prema domorodačkom stanovništvu.

Ipak, Evropljani su u svojim ekspanzijama, putovanjima, i trgovini sada sve više dolazili u kontakt sa stanovništvom – posebno u Aziji – koje je bilo nastanjeno u onome što se u devetnaestom veku zvalo zonama “visokih civilizacija” – koncept koji je uključivao, između ostalog, Kinu, Indiju, Persiju, i Otomansko Carstvo. Ovo su bile zone u kojima su velike birokratske strukture, onog tipa koji mi obično zovemo carstva, u određenom trenutku bila izgrađena. Svako od ovih svetskih carstava je imalo svoju lingua franca koja je imala pisanu formu i književnost. U svakoj je dominirala velika religija koja je preovladavala u toj zoni, i svaka je uživala prilično bogastvo. Budući da evropske sile, većim delom, nisu još uvek bile u poziciji da u osamnaestom veku sebe vojno nametnu u ovim zonama, one nisu ni znale kako o njima da misle. Njihov početni stav često je bio stav znatiželje i jednog ograničenog poštovanja, kao da su od njih, eto, možda nešto mogle i da nauče. U evropsku svest ove zone su tako ušle kao njima relativno ravne, kao mogući partneri, i potencijalni neprijatelji (metafizički i vojni neprijatelji).

U tom kontekstu je Baron de Montesquieu 1721. napisao knjigu Persijska pisma. Persijska pisma je fikcijski skup pisama verovatno pisanih ne od strane evropskih putnika u Persiju već od persijskih putnika u Evropu, posebno u Pariz. U pismu 30, Rica piše kući da su Parižani fascinirani egzotičnom odećom koju nosi. Našavši ovo teškim, kaže da je prihvatio evropsku odeću kako bi se stopio sa masom. “Oslobođen od svog stranog nakita, našao sam da me mnogo preciznije procenjuju“. Ali ponekad, kaže, neko bi prepoznao odakle je i rekao bi ostalima da je Persijanac. Na što bi odmah usledila reakcija: “O, o, da li je on Persijanac? Kako izuzetna stvar! Kako se može biti Persijanac?” (Montesquieu [1721] 1993, 83).

Ovo je čuveno pitanje, pitanje koje od tada opseda evropski misleći svet. Najizuzetnija stvar oko Montesquieuove knjige jeste što ona međutim ne nudi odgovor na ovo pitanje. Jer u načinu pisanja o persijskim običajima, Montesquieu je zapravo primarno bio zainteresovan da raspravlja o evropskim običajima. On je izražavao svoje stavove preko fiktivnih persijskih naratora kao zaštitnog sredstva koje mu je omogućavalo da pravi socijalnu kritiku vlastitog sveta. Bio je zaista dovoljno obazriv pa je knjigu anonimno objavio, u Holandiji, ondašnjem centru relativne kulturne slobode.

Ipak evropsko socijalno neznanje o svetu takozvane visoke civilizacije Orijenta, ekspanzija svetske kapitalističke privrede dokazala je svoju neumoljivost. Svetski sistem kojim dominira Evropa širi se iz svoje evro-američke baze i obuhvata sve više delova sveta da bi ih pripojio svojoj podeli rada. Dominacija, kao opozicija pukom uticaju, ne podnosi osećaj kulturne jednakosti. Dominantnima je potrebno da osećaju da je moralno i istorijski opravdano da budu dominantna grupa i glavni primalac ekonomskog viška koji je sistem proizveo. Znatiželja i nejasni osećaj mogućnosti da se nešto nauči iz evropskog dodira sa takozvanim visokim civilizacijama tako je prokrčio put potrebi da se objasni zašto bi ove zone politički i ekonomski trebale biti podređene Evropi, uprkos činjenici da su one smatrane “visokim” civilizacijama. Srž objašnjenja koje se razvilo bilo je izuzetno jednostavno. Samo evropska “civilizacija”, koja ima korene u grčko-rimskom svetu antike (za neke i u svetu Starog zaveta), mogla je proizvesti “modernost” – objedinjujući izraz za pastiš običaja, normi, i praksi koje su cvetale u svetskoj kapitalističkoj privredi. I pošto se za modernost tvrdilo prema definiciji da je dala konkretan oblik istinskim univerzalnim vrednostima, univerzalizmu, modernost nije bila puko dobro već istorijska neophodnost.

Mora da postoji, mora daje oduvek postojalo, nešto u ne-evropskim visokim civilizacijama što je bilo nekompatibilno sa ljudskim maršom prema modernosti i istinskom univerzalizmu. Drugačije od evropske civilizacije, koja se učvrstila kao suštinski progresivna, ostale visoke civilizacije mora da su se nekako zamrznule u svojim trajektorijama, nesposobne stoga da sebe transformišu u neku verziju modernosti bez upada spoljnjih (to jeste, evropskih) snaga. Ovo je teza koju su podupirali oni evropski naučnici, posebno u devetnaestom veku, koji su proučavali te visoke civilizacije. Ti naučnici su se zvali orijentalisti jer su pripadali zapadnoj civilizaciji, mestu modernosti. Orijentalisti su bili mala i hrabra družina. Nije bilo lako biti orijentalista. Pošto su ti naučnici proučavali visoke civilizacije uz pisanu književnost i jednu drugačiju religiju (takozvanu svetsku religiju, ali drugačiju od hrišćanstva), oni su trebali da nauče jezik koji je bio težak Evropljanima, i da slede tekstove koji su sami bili bogati i kulturno udaljeni, da bi u izvesnom smislu mogli da razumeju kako su narodi ovih nepoznatih civilizacija mislili o sebi i svetu. Danas bismo rekli da su orijentalisti morali biti hermeneutički empatični. Nije bilo mnogo ovakvih naučnika, tokom devetnaestog veka i u prvoj polovini dvadesetog veka, i svi su gotovo bili Evropljani ili Severnoamerikanci.

Tek nakon 1945. argumenti i kulturne premise ove grupe naučnika bile su podvrgnute direktnoj kritici. Naravno, razlog zbog kojeg se ovo desilo bio je očigledan. Nakon 1945, geopolitika svetskog sistema se značajno promenila. Rat protiv nacizma okaljao je esencijalistički rasizam iz kojeg su nacisti izvlačili tako užasne zaključke. I što je još važnije, ne-evropski svet o kojem su orijentalisti pisali u celosti je bio u političkom otporu protiv zapadne kontrole njihovih zemalja. Javljale su se antikolonijalne revolucije širom Azije i Afrike, a postojale su i unutrašnje kulturno-političke transformacije koje su se dešavale u Latinskoj Americi. Anouar Abdel-Malek je 1963. godine izdao članak koji je opisivao uticaj pomenutih političkih promena na svet nauke. Nazvao ga je Orijentalizam u krizi. Analizirao je dve osnovne istorijske pretpostavke orijetalizma. Na nivou problematičnog, zastupao je, orijentalisti su konstituisali apstraktni entitet, Orijent, kao predmet proučavanja. A na tematskom nivou, usvojili su esencijalistički koncept ovog predmeta. Abdel-Malekov napad na obe premise u to vreme je smatran intelektualno (i politički) radikalnim, iako se nama danas čini gotovo kao opšte mesto: “Tako dolazimo do tipologije koja se bazira na realnoj specifičnosti koja je odvojena od istorije, i stoga shvaćena kao neodrediva i esencijalna. Ona pretvara proučavani ‘predmet’ u drugo, u odnosu na šta je subjekt koji proučava transcedentan; imaćemo homo Sinicus, homo Africanus, homo Arabicus (a zašto ne homo Aegypticus?), dok čovek-‘normalan čovek – jeste evropski čovek iz istorijskog perioda koji datira od grčke antike. Stoga jasno možemo videti kako, između osamnaestog i dvadesetog veka, hegemonizam posedničkih manjina koji su razotkrili Marx i Engels, i antropocentrizam koji je razgolitio Freud, idu rame uz rame sa evro-centrizmom u prirodnim i društvenim naukama, posebno onima koje imaju direktnu vezu sa ne-evropskim narodima. ([1972] 1981, 77-78)”

Ali Abdel-Maleka nisu mnogo čitali u panevropskom svetu izvan male grupe specijalista. Postoji knjiga koju je objavio Edward Said petnaest godina kasnije, Orijentalizam ([1978] 2003), koja je stimulisala široku kulturnu debatu o orijentalizmu kao modelu razumevanja i interpretacije realnosti ne-zapadnih zona modernog sveta. Saidova knjiga je studija akademske oblasti orijentalizma, posebno njen deo koji se bavi arapsko-islamskim svetom. Ali, isto tako, ona je bila, što je važnije, studija onoga što je Said nazivao ‘uopštenije značenje’ orijentalizma, “stil mišljenja koji se bazira na ontološkoj i epistemološkoj distinkciji između ‘Orijenta’ i (najdužim vremenskim periodom) ‘Zapada” ([1978] 2003, 2). Mada, on je orijentalizam shvatao kao više od stila mišljenja. On je, tvrdio je, i “udružena institucija koja se bavi Orijentom,…(jedna) izuzetno sistematska disciplina kojom je evropska kultura bila u stanju da upravlja – i čak proizvede – Orijent politički, sociološki, vojno, ideološki, naučno, i imaginativno u periodu nakon prosvetiteljstva” (3). A onda Said dodaje: “Reći jednostavno da je orijentalizam bio racionalizacija kolonijalne vladavine jeste ignorisati meru u kojoj je kolonijalizam bio unapred opravdan orijentalizmom, pre nego činjenicom” (39). Jer “orijentalizam je u suštini politička doktrina nadodređena Orijentu jer je Orijent bio slabiji od Zapada” (204).

Nadalje, prema njegovom stanovištu, orijentalizam kao način mišljenja je samostojan i zatvoren za intelektualni izazov: “Orijentalista procenjuje Orijent odozgo, sa ciljem da dokuči celu rasutu panoramu pred sobom – kulturu, religiju, um, istoriju, društvo. Da bi to uradio mora videti svaki detalj kroz uzorak niza reduktivnih kategorija (Semiti, muslimanski um, Orijent, i tako redom). Pošto su ove kategorije primarno šematske i efikasne, i pošto se manje više pretpostavlja da niko orijentalan ne može znati sebe na način na koji može orijentalista, svaka vizija Orijenta konačno se oslanja svojom koherentnošću na osobu, instituciju, ili raspravu čija je ona vlasništvo. Svaka razumna vizija suštinski je konzervativna, a naznačili smo kako su se u istoriji ideja o Bliskom istoku održala na Zapadu bez obzira na ijedan suprostavljeni argument. (Zaista, možemo tvrditi da te ideje proizvode dokaz koji potvrđuje njhovu vrednost.) (239)”

U pogovoru njegove knjige koja je napisana petnaest godina nakon objavljivanja originala, Said je tvrdio da bes i otpor koji su pozdravili njegovu knjigu i ostale praveći slične argumente upravo je bilo to da su “čini se umanjili naivnu veru u izvestan pozitivizam i nepromenjeno istorijsko značenje kulture, sebe, nacionalnog identiteta” (332). Šta onda za Saida? On je završio svoju knjigu insistirajući da “odgovor orijentalizmu nije okcidentalizam” (328). I u njegovom osvrtu na svoju knjigu i njen prijem, insistirao je na distinkciji između postkolonijalizma, za koji se vezivao, i postmodernizma, koji je kritikovao zbog naglaska na nestanku velikih naracija. U velikoj meri suprotno od postkolonijalnih umetnika i naučnika za koje, zastupao je Said: “Velike naracije ostaju, iako je njihova primena i realizacija trenutno privremeno ukinuta, odložena, ili sprečena. Krucijalna razlika između hitnih istorijskih i političkih imperativa relativnog odvajanja postkolonijalizma i postmodernizma čini za sve zajedno različite pristupe i rezultate, iako među njima neko preklapanje (u tehnici ‘magičnog realizma,’ na primer) postoji.”

Montesquieu je postavio pitanje, kako se može biti Persijanac? Ali nije bio veoma zainteresovan da na njega odgovori. Ili pre, za šta je bio veoma zainteresovan da razradi bili su naizmenični načini da se bude Evropljanin. Ovo je savršeno opravdana briga. Ali ona je naznačila određenu uzdržanost prema stvarnom pitanju kako možemo doći do odgovarajućeg balansa između univerzalnog i partikularnog. Montesquieu je naravno bio Evropljanin, koji je pisao u evropskom kontekstu i okviru mišljenja, i nije imao previše sumnji o realnosti univerzalnih vrednosti, mada je imao sumnje u to kako ostali u Evropi predstavljaju univerzalne vrednosti. Said je nasuprot tome bio najbiraniji hibrid, na marginama nekoliko identiteta. On je bio visoko obrazovani humanista, specijalista engleske književnosti, i proizvod (i profesor) zapadnog univerzitetskog sistema. Ali on je i po rođenju i lojalnosti (kako emotivnoj tako političkoj) Palestinac, koji je bio duboko uvređen intelektualnim i političkim implikacijama orijentalizma onim što je on nazivao “stil mišljenja”. On je zastupao da ne postoji način u kojem neko može biti Persijanac jer je stilizovani koncept, esencijalistički partikular, bio izum arogantnog zapadnog posmatrača. Takođe, odbijao je da zameni orijentalizam okcidentalizmom, i bio je obeshrabren nekim upotrebama koje su rađene sa njegovim analizama od strane ljudi koje su ga koristili kao referencu.Sam Said je eksplicitno upotrebio Foucaultov koncept diskursa, i njegovu intimnu vezu sa i razmišljanje o strukturama moći. Rekao nam je da je esencijalistički diskurs orijentalizma bio daleko od stvarnosti regiona o kojima su pisali, posebno što su tu stvarnost posmatrali i živeli oni koji su bili podređeni moćnima ovoga sveta koji su ih proučavali i popisivali. U suštini, on nam je govorio da reči znače, da koncepti i konceptualizacije znače, da su okviri našeg znanja uzročni faktor u konstrukciji nejednakih društvenih i političkih institucija – jedan uzročni faktor, ali ne jedini uzročni faktor. Pozivao nas je ne da odbacimo velike naracije već, upravo suprotno, da im se vratimo, jer su one danas samo “ukinute, odložene, ili sprečene“.

Kada se vratimo velikim naracijama, meni se čini, suočavamo se sa dva različita pitanja. Jedno je da procenimo svet, rekao bih svetski sistem, u kojem živimo, i tvrdnje onih na vlasti koji se iza njih skrivaju, kao sprovodioci univerzalnih vrednosti. Drugo je da razmotrimo da li postoje takve stvari kao što su univerzalne vrednosti, i ako postoje, kada i pod kojim uslovima bi ih mogli znati. Ja ću se sukcesivno baviti ovim pitanjima. Postoji značenje prema kojem se tvrdi da su svi poznati istorijski sistemi bazirani na univerzalnim vrednostima. Najviše ka sebi okrenut, solipsistički sistem normalno ukazuje na to da stvari čini na način koji je jedini moguć, ili na način koji je jedino prihvatljiv bogovima. “O, o, da li je on Persijanac? Kako neverovatna stvar! Kako neko može biti Persijanac?” To znači, ljudi se u datom istorijskom sistemu bave postupcima i nude objašnjenja koja opravdavaju ove postupke jer veruju (naučeni su da veruju) da su ti postupci i objašnjenja norme ljudskog ponašanja. Ti postupci i vere teže da budu očigledne, i one normalno nisu predmet razmišljanja ili sumnje. Ili barem smatra se jeretičkim i blasfemičnim sumnjati u njih, ili čak o njima razmišljati. Retki pojedinci koji bi doveli u pitanje postupke i opravdanja istorijsko-društvenih sistema u kojima žive nisu samo hrabri već prilično vratolomni, jer će se grupa gotovo sigurno okrenuti protiv njih, i najčešće ih kazniti, kao nedopustivo devijantne. Stoga možemo početi paradoksalnim argumentom da ne postoji ništa tako etnocentrično, tako partikularistično, kao pravo univerzalizma.

Ipak, čudna stvar vezana za svetski sistem – što je u njemu jedinstveno istinsko – jeste da je ova sumnja teorijski legitimna. Kažem teorijski jer, u praksi, moćni u modernom svetskom sistemu nastoje da pokažu kandže ortodoksnog gušenja kada sumnja doseže tačku delotvornog slabljenja neke od kritičkih premisa sistema. Ovo smo videli u debati između Las Casasa i Sepûlvede. Las Casas je pokazao sumnju prema predviđenoj primeni univerzalnih vrednosti kako ih je propovedao Sepûlveda, a upotrebljavali konkvistadori i enkomenderosi u Americi. Dakako, Las Casas je bio pažljiv da nikada ne pobija legitimnost same Španske krune. Zaista, žalio se Kruni da odbrani njegovo tumačenje univerzalnih vrednosti – tumačenje koje je trebalo da da veliki prostor separatističkim delatnostima domorodačkog stanovništva Amerike. Ipak sprovođenje argumentacije koju je Las Casas pokrenuo pre ili kasnije naravno da bi neizostavno dovelo u pitanje celokupnu strukturu moći vladara. Zato vladarevo oklevanje. Zato neodlučnost sudija Junte u Valjadolidu. Zato de facto pokopavanje Las Casasovih prigovora. A kada su se vodeći evropski gospodari modernog svetskog sistema susreli sa “Persijancima”, prvo su reagovali čuđenjem – Kako se može biti Persijanac? – a onda samoopravdanjem, videći sebe kao jedine nosioce univerzalnih vrednosti. Ovo je priča o orijentalizmu koji je “stil mišljenja“, koji su prvo Abdel-Malek a onda Said nastojali da analiziraju i obznane.

Ali šta se promenilo u svetskom sistemu krajem dvadesetog veka da je Said bio u mogućnosti da ovo uradi, i da nađe široku publiku za svoje analize i obznane? Abdel-Malek nam je dao odgovor. U pozivu na ‘kritičku reviziju’ orijentalizma, Abdel-Malek kaže: “Svaka rigorozna nauka koja teži razumevanju mora sebe podvrgnuti ovakvoj reviziji. Mada to ponovno oživljavanje nacija i naroda Azije, Afrike i Latinske Amerike u poslednje dve generacije proizvelo je ovu zakasnelu i još uvek nevoljnu krizu savesti. Principijelni zahtev postao je neizbežna praktična neophodnost, rezultat (odlučnog) uticaja političkog faktora – to jeste, pobede različitih nacionalnih oslobodilačkih pokreta na svetskom nivou. Za trenutak, orijentalizam je taj koji je ostvario najveći uticaj; od 1945. nije samo ‘teritorija’ koja je izmakla iz ruku već i ‘ljudi’, oni koji su još juče bili ‘objekat’ studije, a danas su njen suvereni ‘subjekat’. ([1972] 1981, 1082, 73).”

Kritička revizija na koju su Abdel-Malek i ostali pozivali 1963. imala je svoj početni efekat na osamljeni akademski domen samih profesionalnih orijentalista. Celih deset godina kasnije, 1973, Internacionalni kongres orijentalista osetio se primoranim da promeni ime u Međunarodni kongres nauka o čoveku u Aziji i Severnoj Africi. Dakako, ovo se desilo nakon žučne rasprave, i narednih deset godina, grupa je tražila da povrati balans delimično još jednom promenom imena u Međunarodni kongres azijskih i severnoafričkih studija. Ali termin orijentalista se nije ponovo vratio u život. Šta je Said uradio jeste pomeranje izvan ovog osamljenog domena. On je delovao u širem domenu opšte intelektualne debate. Said se kretao na talasu široko rasprostranjene intelektualne pobune koja se pokazala i bodrila svetskom revolucijom 1968. Stoga, on nije govorio primarno za orijentaliste. On je naprotiv više govorio za dve veće publike. Sa jedne strane, on se obraćao svima onima koji su bili centralno ili čak periferno uključeni u mnogostruke društvene pokrete koji su proizašli iz 1968, i koji su do 1970. pobliže skrenuli pažnju pitanjima koja se tiču struktura znanja. Said im je naglašavao ogromne intelektualne, moralne, i političke opasnosti konkretizovanih binarnih kategorija, tako duboko ugrađenih u geokulturi savremenog svetskog sistema. On im je govorio da svi moramo glasno uzviknuli da ne postoje suštinski, nepromenjivi Persijanci (partikularisti) kojima nedostaje razumevanje jedinih vrednosti i postupaka za koje se kaže da su univerzalne.

Ali Said se obraćao i drugoj publici: svim časnim, dobrim osobama u institucijama znanja i zaokruženim društvenim institucijama koje svi naseljavamo. On im se obraćao, čuvajući se od lažnih bogova, pretpostavljenih univerzalizama koji u potpunosti maskiraju strukture moći i njihove nejednakosti čak su i ključni promoteri, čuvari, postojeće nemoralne polarizacije. Saidu je zapravo odgovarala drugačija interpretacija pretpostavljenih univerzalnih vrednosti od strane onih časnih, dobrih osoba. U tom smislu, on je ponavljao dugu Las Casasovu potragu. I umro je usred istog osećaja frustracije i nedovršenosti kao i Las Casas u svojoj potrazi. Da bi cenili prirodu potrage – za istinski balans (intelektualni, moralni, i politički) između univerzalnog i partikularnog – moramo videti sa kim je Said raspravljao. On je raspravljao najpre, i najglasnije i najstrastvenije, sa svetskim moćnicima i njihovim intelektualnim pomoćnicima, koji nisu samo opravdavali bazične nejednakosti svetskog sistema koji se Saidu činio tako očito nepravednim već su sami uživali u plodovima ovih nejednakosti. On je stoga bio spreman ne samo da se uključi u intelektualnu borbu sa njima već i u direktno političko naticanje.

Said je bio član Palestinskog nacionalnog saveta, i bio je aktivan u njegovom odlučivanju. On je bio njegov vodeći glas kojije pozvao Palestinsku oslobodilačku organizaciju (PLO) da revidira svoja dugotrajna potraživanja prema celokupnom britanskom mandatu i da prizna prava Izraelu da postoji unutar granica iz 1967. uz nezavisnu palestinsku državu. Kao što znamo, ovo je bila pozicija koju je PLO konačno usvojio Sporazumom iz Osla 1993. Ali kada je, dve godine kasnije, Jaser Arafat potpisao Oslo 2 sa Izraelom, zastupajući da on primenjuje revidiranu poziciju PLO-a, Said je osećao da Oslo umnogome nije doseglo jednaku pogodbu. Said ga je žigosao kao “palestinski Versaj”. Nije se stideo da zauzme drugačije pozicije koje bi ga dovele u zavadu sa većim delom arapskog sveta. Na primer, on je žigosao revizionizam holokausta, irački Baath režim u vreme kada je još uvek bio podržavan od Vašingtona, i korupciju u raznim arapskim režimima. I pored svega što je rekao, on je bio beskompromisni podržavalac palestinske države. Said je vodio i treću raspravu, manje gromoglasnu ali jednako iskrenu. Bila je to rasprava sa postmodernistima, koji su, mislio je, napustili potragu za intelektualnom analizom a stoga i za političkom transformacijom. Za Saida, sva tri problema bila su deo iste potrage: njegovi napadi na orijentalističke naučnike, insistiranje na moralno konzistentnoj i čvrstoj političkoj poziciji prema Palestini, i nevoljnost da se napuste velike naracije zbog nečega što je smatrao nematerijalnim i nevažnim intelektualnim igrama.

Odavde, moramo postaviti Saidovu knjigu u kontekst svog vremena: prvo, svetsko širenje nacionalnih oslobodilačkih pokreta u godinama nakon 1945, i drugo, svetska revolucija 1968. koja je bila izraz zahteva zaboravljenih naroda sveta za njihovo legitimno mesto kako u strukturama moći svetskog sistema tako i u intelektualnim analizama struktura znanja. Ishod pedesetogodišnje debate može se sumirati na sledeći način: transformacije balansa moći u svetskom sistemu okončale su jednostavne izvesnosti o univerzalizmu koje su preovladavale tokom većeg dela istorije modernog svetskog sistema i koje su zaokružile binarne opozicije koje su se nalazile duboko u svim našim kognitivnim okvirima, i koje su služile kao političko i intelektualno opravdanje dominantim načinima mišljenja. Što još nismo uradili jeste da postignemo konsenzus, jednu zaista jasnu sliku, alternativni okvir – okvir koji bi nam svima dopustio da budemo ne-orijentalisti. Ovo je izazov pred nama u narednih pedeset godina. Stoga moramo doći do drugog pitanja koje se postavlja u nastojanjima da konstruišemo naše velike naracije: da li uopšte postoje stvari kao što su univerzalne vrednosti, i ako je tako, kada i pod kojim uslovima ih možemo saznati? Što će reći, kako čovek može biti neorijentalista?

Hajdemo početi od početka. Kako neko misli da zna da je vrednost univerzalna? Odgovor sigurno nije u njenoj univerzalno/globalnoj praksi. U devetnaestom veku, neki antropolozi su nastojali da naznače da postoje postupci koje svi svuda opažaju. Najopštiji primjer bio je tabu incesta. Međutim, nije bilo teško, neprestano, nalaziti izuzetke u određenom vremenu i mestu za neku od pretpostavljenih globalnih društvenih praksi. I naravno, da su prakse čak i približno svugde bile iste, nikada ne bi postojala potreba za bilo koji tip prozelitizma – religijskog, sekularnog, ili političkog – pošto prozelitizam predviđa da postoje ljudi za preobraćenje – to jeste, ljudi koji ne upražnjavaju vrednosti koje prozeliti smatraju univerzalnim. Univerzalne vrednosti se normalno označavaju kao istinite najednom od dva osnova: ili nam se one “otkrivaju” putem nekoga ili nečega – zagovornika, pisanjem zagovornika, ili institucija koje tvrde da su legitimne autoritetom tog zagovornika ili njegovog pisanja; ili su “otkrivene” kao “prirodne” uvidom izuzetnih ljudi ili grupa ljudi. Povezujemo otkrivene istine sa religijama, i prirodne zakonske doktrine sa moralnim i političkim filozofijama. Nevolja sa oba tipa ovih tvrdnji je evidentna. Postoje dobro znane konkurentne tvrdnje svakoj pojedinačnoj definiciji univerzalnih vrednosti. Postoje mnogostruke religije i određeni broj religioznih autoriteta, a njihovi iniverzalizmi nisu uvek međusobno kompatibilni. I postoje i mnogostruke verzije prirodnog zakona koje su potpuno regularno u direktnom međusobnom neslaganju. Štaviše, znamo da oni koji brane univerzalne vrednosti u koje veruju često su veoma strastveni prema ekskluzivnosti istine koju proklamuju i prilično netolerantni prema alternativnim verzijama univerzalnih vrednosti. Čak i doktrina vrline intelektualne i političke tolerancije mnoštva stavova je i sama još jedna univerzalna vrednost koja je otvorena da bude konkurentna, i zaista se gotovo uvek takmičila u grupama unutar istorijskog sistema u kojem sada živimo.

Naravno, možemo intelektualno razrešiti ovu dubiozu dokazujući doktrinu radikalnog relativizma i govoreći da su svi sistemi vrednosti, bez izuzetka, subjektivne tvorevine; i da zbog toga sve imaju istu vrednost, jer nijedna od njih u stvari nije nepobitno univerzalna. Činjenica je, pak, da apsolutno niko nije zaista spreman da konzistentno zastupa radikalni relativizam. Zbog jedne stvari, on je samo-kontradiktorna tvrdnja, pošto bi radikalni relativizam, prema svom vlastitom kriterijumu, bio jedina moguća pozicija, ništa više vredna od bilo kog drugog zastupanog univerzalizma. Zbog druge stvari, u praksi svi uzmičemo od nekih limita koje smo voljni da prihvatimo kao legitimno ponašanje, jer bismo u protivnom živeli u istinski anarhičnom svetu, svetu koji na jedan neposredan način ugrožava naš opstanak. Ili ako bi postojao iko ko je istinski voljan da konzistentno zastupa ovo stanovište, mi ostali bismo te osobe verovatno okarakterisali psihotičnim i smestili u zatvor zbog naše bezbednosti. Ja zato isključujem radikalni relativizam kao uverljivo stanovište jer ne verujem da iko to zaista misli.

Ali ako neko ne prihvata da su univerzalije koje su otkrivene ili do kojih se došlo uvidom u stvari mudrih ljudi neophodno univerzalne, i ako neko isto tako ne veruje da je radikalni relativizam uverljivo stajalište, šta se može reći o odnosu univerzalija i partikularizama u načinu na koji se može biti ne-orijentalista? Jer postoje mnoga utelovljenja orijentalizma koja nas pritiskaju. Oni koji su ogorčeni evropocentričnim univerzalizmima često nalaze izazovnim da izokrenu hijerarhiju, i to čine na jedan od dva načina. Prvi je da se kreira argument da su pretpostavljena evropska dostignuća, one stvari koje konkretizujemo kao ‘modernost’, bile zajedničke aspiracije mnogih civilizacija a kao suprotnost onome što je bilo posebno u evropskom dodatku unverzalnim vrednostima – od osamnaestog veka, od šesnaestog veka, od trinaestog ili desetog veka, od male je važnosti. Onda se ovome dodaje kratkotrajni presek koji je obezbedio Evropljanima da zaustave ovaj proces na drugim mestima u svijetu, što upravo objašnjava političke, ekonomske, i kulturne razlike sadašnjosti. Ovo je neka vrsta “mi smo to mogli uraditi isto kao vi” pozicije. “Persijanci” su mogli pokoriti Evropu, i onda bi oni bili ti koji bi se pitali, “O, o, je li on Evropljanin? Kako izuzetna stvar! Kako se može biti Evropljanin?”

Drugo je da se izokrene hijerarhija na drugi način, gurajući ovu liniju argumenta jedan korak napred. “Persijanci” su već radili stvari koje smo mi označavali modernim ili koje su vodile ka modernosti mnogo pre Evropljana. Neočekivanim uspehom, Evropljani su trenutno zgrabili loptu, najpre početkom devetnaestog a onda i delom dvadestog veka. Ali u dugom toku istorije, “Persijanci” su, a ne Evropljani, bili egzemplari univerzalnih vrednosti. Trebali bismo stoga sada ponovo pisati istoriju sveta da razjasnimo da je Evropa uglavnom bila marginalna zona i da je verovatno osuđena da to i ostane. Ovi argumenti su ono što je Said nazvao “okcidentalizam” i što sam ja nazvao “anti-evropocentričnim evropocentrizmom” (Wallerstein 1997.). To je okcidentalizam jer se bazira na istim binarnim dinstinkcijama koje je Said žestoko napadao. A to je i anti-eurocentrični eurocentrizam jer u celosti prihvata definiciju intelektualnog okvira u kojem su se Evropljani nametnuli modernom svetu umesto da u potpunosti ponovo otvore epistemološka pitanja.

Mnogo je korisnije početi analizu sa realističkog stajališta. Zaista postoji jedan savremeni svetski sistem, i on se istinski razlikuje od svih prethodnih. Taj sistem je svetska kapitalistička privreda, koja je počela da egzistira u dugom šesnaestom veku u Evropi i Americi. I jednom kada je uspela da se konsoliduje, sledila je svoju unutrašnju logiku i strukturne potrebe da se geografski proširi. Da bi to uradila razvila je vojnu i tehnološku kompetentnost, i zato je bila u stanju da inkorporira jedan za drugim deo sveta, sve dok nije obuhvatila celu zemaljsku kuglu negde tokom devetnestog veka. Staviše, ovaj svetski sistem je delovao prema značajno drugačijim principima od prethodnih svetskih sistema, mada ovde to nije moj predmet bavljenja (vidi Wallerstein 1995.). Među specifičnostima svetskog kapitalističkog sistema bio je i razvoj originalne epistemologije, koja se koristila kao ključni element u održavanju njenog kapaciteta delovanja. To je epistemologija o kojoj raspravljam, koju je Montesquie primetio u Persijskim pismima, a Said tako vatreno napadao u Orijentalizmu. Savremeni svetski sistem je taj koji je materijalizovao binarne distinkcije, i koji je očigledno između univerzalizma (koji tvrdi da utelovljuje elemente dominacije) i partikularizma (koji se pripisuje svima onima kojima se dominiralo). Ali nakon 1945, ovaj svetski sistem našao se pod teškim udarcem iznutra. Delimično je svrgnut prvo nacionalnim oslobodilačkim pokretima a onda svetskom revolucijom 1968. Patio je i od strukturalnog slabljenja svoje sposobnosti da nastavi beskrajnu akumulaciju kapitala koja je njegov raison d’être (vidi Wallerstein 1998.). A ovo znači da smo pozvani ne samo da zamenimo umirući svetski sistem drugim koji je značajno bolji već da razmotrimo kako možemo da rekonstruišemo naše strukture znanja na načine koji nam dozvoljavaju da budemo ne-orijentalisti.

Biti ne-orijentalista znači prihvatiti stalnu tenziju između potrebe da se univerzalizuju naše percepcije, analize, i vrednosni sudovi i potrebe da se odbrane njihovi partikularistički korijeni od upada partikularističkih percepcija, analiza i vrednosnih sudova koji dolaze od onih koji tvrde da zastupaju univerzalije. Od nas se zahteva da istovremeno univerzalizujemo naše partikularizme i partikularizujemo naše univerzalije i to na način konstantne dijalektičke razmene, koja nam omogućava da nađemo nove sinteze koje se onda odmah naravno dovode u pitanje. To nije lagana igra.

Izvod iz: Wallerstein, I. (2006). European universalism: the rhetoric of power. New York: New Press
Prevod i izdavaštvo: OKF Cetinje
Priprema i adaptacija: Princip.info