Kako se dvadeseti vek bliži kraju, skoro svuda je izgrađena svest o linijama između kultura, podelama i razlikama koje ne samo da nam omogućuju diskriminisanje jedne kulture od druge, već i da vidimo u kojoj meri su kulture ljudski oblikovane strukture autoriteta i učešća, blagonaklone prema onome što uključuju, inkorporišu i odobravaju, manje blagonaklone prema onome što isključuju i degradiraju.
Vjerujem da u svim nacionalno definisanim kulturama postoji težnja ka suverenitetu, uticaju i dominaciji. U tome se podudaraju francuska i britanska, indijska i japanska kultura. Istovremeno, paradoksalno, nikada nismo bili svesni kao sada, kako su neobično hibridna istorijska i kulturna iskustva, kako učestvuju u mnogim često protivrečnim iskustvima i oblastima, kako prelaze nacionalne granice, prkose policijskoj akciji jednostavne dogme i glasnog patriotizma. Daleko od toga da su unitarne ili monolitne ili autonomne stvari, kulture zapravo preuzimaju više „stranih“ elemenata, alteriteta, razlika, nego što svesno isključuju. Ko danas u Indiji ili Alžiru može pouzdano odvojiti britansku ili francusku komponentu prošlosti od sadašnjih stvarnosti, a ko u Britaniji ili Francuskoj može nacrtati jasan krug oko britanskog Londona ili francuskog Pariza koji bi isključio uticaj Indije i Alžira na ta dva imperijalna grada?
Ovo nisu nostalgično akademska ili teorijska pitanja jer, kako ćemo utvrditi kratkim izletom ili dva, ona nose važne društvene i političke posledice. I London i Pariz imaju veliku populaciju imigranata iz bivših kolonija, koje same po sebi nose veliki deo britanske i francuske kulture u svakodnevnom životu. Ali to je očigledno. Razmotrimo kao složeniji primer dobro poznato pitanje imidža grčke antike ili tradicije kao odrednice nacionalnog identiteta. Studije poput Crne Atene Martina Bernala i Erika Hobsbauma, i Izum tradicije Terensa Rendžera, akcentovale su izuzetno visok uticaj današnjih strepnji i agendi na čiste (čak pročišćene) slike koje konstruišemo iz privilegovane, genealoški korisne prošlosti, prošlosti iz koje isključujemo neželjene elemente, narative, tragove. Prema Bernalu, iako se za grčku civilizaciju znalo da originalno potiče iz egipatske, semitske i raznih drugih južnih i istočnih kultura, tokom devetnaestog veka redizajnirana je kao “arijevska”, a njeni semitski i afrički koreni bili su aktivno „čišćeni“ ili skrivani. Pošto su grčki pisci sami otvoreno priznavali hibridnu prošlost sopstvene kulture, evropski filolozi stekli su ideološku naviku da preskaču ove sramotne odlomke bez komentara, u interesu atičke čistoće.1 (Takođe podsećam da su tek u devetnaestom veku evropski istoričari krstaških ratova počeli da eskiviraju spominjanje prakse kanibalizma među franačkim vitezima, iako se konzumiranje ljudskog mesa otvoreno spominje u starijim krstaškim letopisima).
Poput imidža Grčke, slike evropskog autoriteta bile su poduprte i oblikovane tokom devetnaestog veka, a gde se, nego u proizvodnji obreda, ceremonija i tradicija, to moglo učiniti? Ovo je argument koji su izneli Hobsbaum i Rendžer u Izumu tradicije. U vreme kada su starije organizacije koje su interno povezivale predmoderna društva počele da se raspadaju i kada su društveni pritisci administriranja brojnih prekomorskih i novih domaćih teritorija rasli, vladajuće evropske elite osećale su jasnu potrebu da projektuju svoju moć unatrag, dajući joj istoriju i legitimitet koje samo tradicija i dugovečnost mogu dati. Tako je 1876. godine Viktorija proglašena indijskom caricom, a njen namesnik Lord Liton je tamo pozdravljen i proslavljen na tradicionalan način širom zemlje, ali i u velikoj Carskoj skupštini u Delhiju, kao da njena vlast nije bila pitanje moći i jednostranog edikta, nego starinski običaj.2
Slične konstrukcije pravljene su i na suprotnoj strani, od strane pobunjeničkih „domorodaca“ o svojoj predkolonijalnoj prošlosti, kao u slučaju Alžira tokom rata za nezavisnost (1954-1962), kada je dekolonizacija ohrabrila Alžirce i muslimane da stvaraju slike onoga što su pretpostavljali da su bili pre francuske kolonizacije. Ova strategija se primenjuje preko mnogih nacionalnih pesnika i pisaca tokom borbi za nezavisnost svuda u kolonijalnom svetu. Želim da naglasim mobilišuću snagu tako nastalih slika i tradicija i njihov izmišljeni, ili bar romantično obojeni, fantastični kvalitet. Zamislite šta je samo Jejts učinio za irsku prošlost, sa svojim mitskim bićima i velikim kućama, koje su nacionalističkoj borbi dale nešto za divljenje i oživljavanje. U postkolonijalnim nacionalnim državama podložnosti takvih esencija kao što su keltski duh, crnaštvo ili islam su jasne: one su, sa jedne strane iskorištene od domaćih manipulatora da prikriju savremene mane, korupcije, tiranije, a sa druge od strane antiimperijalnih borbi iz kojih su proizašle i u čijim kontekstima su neophodne.
Iako su u većem delu kolonije stekle svoju nezavisnost, mnogi imperijalistički stavovi koji se nalaze u osnovi kolonijalnog osvajanja nastavljaju se. 1910. godine, francuski zagovornik kolonijalizma Žul Harman rekao je:
„Potrebno je prihvatiti kao princip i polazište činjenicu da postoji hijerarhija rasa i civilizacija i da pripadamo superiornoj rasi i civilizaciji, prihvatajući da, iako superiornost daje prava, ona nameće i stroge obaveze. Osnovna legitimizacija osvajanja nad domaćim narodima je uverenje u našu superiornost, ne samo našu mehaničku, ekonomsku i vojnu superiornost, već i našu moralnu superiornost. Naše dostojanstvo počiva na tom kvalitetu i podupire naše pravo da usmeravamo ostatak čovečanstva. Materijalna moć nije ništa drugo nego sredstvo za postizanje tog cilja.“3
Kao prethodnica današnje polemike o superiornosti zapadne civilizacije nad drugima, vrhovne vrednosti čisto zapadnih humanističkih nauka koje su ispoljavali konzervativni filozofi poput Alena Bluma, suštinske inferiornosti (i pretnje od) ne-zapadnjaka kako tvrde ideološki orijentalisti i kritičari „urođeničke“ regresije u Africi i Aziji, Harmanova deklaracija ima zapanjujuće predznanje. Važnije od same prošlosti, je njen uticaj na kulturne stavove u sadašnjosti. Iz razloga koji su delom ugrađeni u imperijalno iskustvo, stare podele na kolonizatore i kolonizovane ponovo su se pojavile u odnosu Sever-Jug, koji zahteva odbrambenost, razne vrste retoričke i ideološke borbe i vruće neprijateljstvo koje će vrlo verovatno pokrenuti razorne ratove – u nekim slučajevima već jeste. Postoje li načini da doživimo imperijalno iskustvo na drugačiji način, tako da se transformiše naše razumevanje prošlosti i sadašnjosti i naš odnos prema budućnosti?
Moramo početi tako što ćemo okarakterisati najčešći način na koji ljudi postupaju sa zapetljanim, mnogostranim nasleđem imperijalizma, ne samo onih koji su napustili kolonije, već i onih koji su tamo ostali, domoroci. Mnogi ljudi u Engleskoj verovatno osećaju određeno kajanje ili žaljenje zbog kolonijalnih iskustava svoje nacije, ali postoje i mnogi ljudi kojima nedostaju „stari dobri dani“, iako su vrednosti tih dana, razlog zbog kojeg su okončani i njihovi lični stavovi prema domorodačkom nacionalizmu sve nerešena, još uvek nestabilna pitanja. Ovo se posebno dešava kada su u pitanju rasni odnosi, na primer tokom krize zbog objavljivanja Satanskih stihova Salmana Rašdija i naknadne „fatve“ koju je izdao ajatolah Homeini. Ali, jednako tako, rasprava u zemljama Trećeg sveta o kolonijalističkoj praksi i imperijalističkoj ideologiji koja ju je održavala izuzetno je živahna i raznolika. Velike grupe ljudi veruju da su gorčina i poniženje iskustva koje ih je praktično porobilo ipak donele neke dobrobiti, liberalne ideje, nacionalnu svest i tehnološka dobra – koja su vremenom učinila imperijalizam „manje neprijatnim“. Neke druge gruge ljudi, međutim, u postkolonijalnom dobu retrospektivno gledaju na kolonijalizam, da bi bolje shvatili poteškoće sadašnjosti u novim nezavisnim državama.
Stvarni problemi demokratije i razvoja pokazuju se državnim progonima intelektualaca koji svoju misao i praksu sprovode javno i hrabro – Ekbal Ahmad i Faiz Ahmad Faiz u Pakistanu, Ngugi va Tiongo u Keniji ili Abdelrahman el-Munif u arapskom svetu – svetski mislioci i umetnici čije patnje nisu otupile oštricu njihove misli ili inhibirale žestinu njihove kazne. Munif, Ngugi, Faiz, nosioci su bkompromisne mržnje prema implantiranom kolonijalizmu i imperijalizmu koji ga je održavao. Ironično je da su ih samo delimično slušali, bilo na Zapadu, bilo u vlastitim društvima. S jedne strane, mnogi zapadni intelektualci smatrali su ih retrospektivnim prorocima koji su ogolili zla kolonijalizma, a s druge strane su ih vlade u Saudijskoj Arabiji, Keniji, Pakistanu tretirale kao agente spoljnih sila koji zaslužuju zatvor ili progon. Tragedija ovog iskustva, i zaista toliko postkolonijalnih iskustava, proizilazi iz ograničenja pokušaja bavljenja odnosima koji su polarizovani, radikalno neravnomerni, različito upamćeni. Čini se da se sfere, intenziteti, agende i tela u metropolitanskom i ek-kolonizovanom svetu preklapaju samo delimično. Malo područje koje se doživljava kao zajedničko u ovom trenutku ne predviđa više od onoga što bi se moglo nazvati retorikom krivice.
Izvod iz: Said, E. W. (2014). Culture and imperialism. London: Vintage Digital.
Prevod: Princip.info
Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Vol. 1 (New Brunswick: Rutgers University Press, 1987), pp. 280 – 336. ↩
Bernard S. Cohn, “Representing Authority in Victorian lndia” in Eric Hobsbawm and Terence Ranger, eds., The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), pp. 185 – 207 ↩
Quoted in Philip D. Currin, ed., Imperialism (New York: Walker, 1971), pp. 294-95 ↩
Leave a Reply