1. Uvod

Romaneskno stvaralaštvo Ijana Makjuana je od početka zabeleženo kao veoma radikalno i kontroverzno prvenstveno zbog njegovog interesovanja za tematiku koja je uključivala seksualne perverzije (incest, sado-mazohizam, itd.). U svojim prvim romanima čini se da je Makjuan otišao najdalje u tretmanu ovih tema zbog čega je vrlo brzo dobio nadimak „Ijan Makabrični“[1](Groes 1). Ipak, i pored ove karakteristike njegova dela su zbog neospornog književnog kvaliteta vrlo brzo prihvaćena od strane publike a naročito od strane akademske i književne zajednice. Neosporno je da je ovaj naglašeni mračni aspekt njegovog stvaralaštva potisnut u stranu u njegovim kasnijim delima. Međutim, on nikada nije odustao od tematizovanja mračnih motiva i sila koje pojedince nagone na ponašanja koja prokose konvencionalnom moralu. Značaj i značenje Makjuanovog interesovanja za ove teme mogu se interpretirati na različite načine. U ovom eseju, ja ću pokušati da argumentujem tezu da mračna i radikalna tematika u delima Ijana Makjuana predstavlja „kritiku liberalnog uma“ odnosno napad na same temeljne postavke Zapadne civilizacije i njenog političkog sistema koji se može shvatiti kao liberalno-kapitalistička demokratija.

2. Teorijski okvir

Pre same analize pojedinih aspekata Makjuanovih dela u cilju demonstriranja njegove kritike ideoloških temelja zapadnog društva (odnosno liberalizma), izložiću osnovne teorijske postavke na osnovu kojih ću pristupiti analizi. Suštinski, polazna tačka za ovu analizu biće post-lenjinistička marksističa misao čijim ključnim delom smatram radove Antonija Gramšija. Sa druge strane, zauzeću stav da je neortodoksna psihoanaliza koja je informisana marksističkim uvidima teorijski okvir koji upotpunjuje Gramšijev teorijski aparat i otvara prostor za sveobuhvatniju analizu kako u društvenim naukama tako i u pristupu književnosti.

Antonio Gramši je veoma značajan zbog toga što je uvideo propust u Lenjinovoj (a možda i Marksovoj) teoriji revolucije. Naime, poznato je da Marks u Nemačkoj ideologiji uvodi pojam baze i superstrukture. Baza (ili infrastruktura) predstavlja ekonomske odnose u proizvodnji i raspodeli dobara. Odnosi u bazi variraju pod uticajem tehnološkog razvoja odnosno napretkom snaga proizvodnje od primitivnog plemenskog komunizma, pa preko robovlasništva i feudalizma do kapitalizma, a nakon što snage proizvodnje prevaziđu kapitalističke odnose proizvodnje Marks predviđa raspad kapitalističkog društva i revoluciju koja će dovesti do komunizma.

Superstruktura, sa druge strane, predstavlja ideološku nadgradnju koja podržava i osigurava proizvodne odnose u bazi. U osnovi ona obuhvata pravno i državno uređenje društva. Superstruktura se takođe menjala kroz istoriju a u kapitalizmu se kristalizovala u obliku liberalne demokratije čiji je osnovni cilj očuvanje prava svojine i u tom pogledu uvodi i niz ograničenja moći države u odnosu na pojedinca. Pravno-politički državni aparat je u širem pogledu zasnovan na određenoj političkoj filozofiji ili ideologiji pa tako sama ideologija ili pogled na svet koji je u društvu dominantan proističe iz potrebe za očuvanjem proizvodnih odnosa u bazi. Drugim rečima, buržoazija ili vladajuća klasa je klasa koja ima monopol nad idejama i proizvodnjom ideja koje onda nameće ostatku društva kroz obrazovni sistem, sredstva javne komunikacije, religijske ustanove i sl. Ključno je to da je Lenjin smatrao da se revolucijom u sferi odnosa proizvodnje automatski može promeniti i ideološka superstruktura društva (Videti Marx i Engels 1979: 299-343).

Gramšijeva kritika Lenjina, otpočinje pitanjem zbog čega se prva socijalistička revolucija odigrala u Rusiji koja je idalje bila dominantno feudalno društvo a ne u naprednim kapitalističkim državama kao što su Nemačka, Italija i Velika Britanija. Odgovor koji on nudi je da je privilegovanje baze u odnosu na superstrukturu nedijalektički teorijski potez i u tom smislu odstupanje od osnovnog metoda marksističke misli (Gramši 21). Dijalektika nas uči da pojmovi koji se nalaze u međusobnoj opoziciji nisu logički ustrojeni, da između njih ne postoji kauzalna veza u kojoj je jedan pojam privilegovan kao uzrok a drugi njegova posledica. Suprotstavljeni pojmovi su istovremeno i uzrok i posledica jedan drugom. Ako govorimo o odnosu između baze i superstrukture, onda je vredno pomenuti Veberovu tezu o protestantskoj etici kao ideološkoj kulminaciji buržoaskih ideja ranog kapitalizma koja dalje predstavlja i ideološko opravdanje za kapitalistički sistem. Kada se jednom prihvati Kalvinovo učenje o predestinaciji odnosno ideja o tome da to da li će pojedinac završiti u raju ili paklu biva predodređeno na rođenju i pojedinac ne može učiniti ništa da taj ishod promeni, jedino što preostaje je pronaći unutrašnji poziv i raditi na ličnom unapređenju. Svetovni prosperitet u vidu akumulacije materijalnih dobara se tada interpretira kao simbol ili predskazanje o tome da će pojedinac završiti u raju, sa druge strane, siromaštvo i neuspeh je znak da je pojedinac proklet i da će završiti u paklu.

Gramši je smatrao da civilno društvo, koje uključuje školstvo, kulturu, medije i crkvu, takođe predstavlja polje borbe. Totalna dominacija kapitalističke liberalne ideologije nad civilnim društvom odnosno nad kulturom razvijenih zapadnih zemalja je, prema Gramšiju, bila krucijalni uzrok nemogućnosti masovnih radničkih partija u tim zemljama da preuzmu vlast i ukinu kapitalističke proizvodne odnose u vreme Velike depresije – najveće krize kapitalizma u dosadašnjoj istoriji. Cilj radničke borbe na zapadu prema tome postaje suprotstavljanje kako ekonomskoj dominaciji tako i kulturnoj hegemoniji. U toj borbi ključnu ulogu igraju intelektualci radničke klase čiji je zadatak da identifikuju, kritikuju i u krajnjoj liniji razore ideološke temelje buržoaske kulturne hegemonije (Gramši 23).

Kada se govori o temeljima buržoaske ideologije koji se moraju razoriti u okviru ovog projekta, sigurno je da njih nije lako sa sigurnošću ni identifikovati jer duboko penetriraju u svest svakog pojedinca odgajanog u kapitalističkom društvu. Još teži je međutim zadatak oboriti ih jer se oni manifestuju kao centralne kulturne vrednosti kojima pojedinci pridaju najveći značaj. U svom kapitalnom delu Poreklo porodice, privatne svojine i države, Engels locira amalgam temeljnih vrednosti koje su povezane i na njima počiva ideologija kapitalizma.

2.1 Značaj porodice u Zapadnom društvu

Prema Engelsu, u primitivnim društvima ne postoji pojam porodice i privilegovanje vlastite dece na uštrb ostale dece u plemenu (Marx i Engels 1260). Ovakvo stanje je odgovor na oskudicu materijalnih dobara i nemogućnost da se na datom nivou proizvodnih snaga čitava zajednica opskrbi dovoljnom količinom prvenstveno prehrambenih proizvoda. Takođe, s obzirom na jednak doprinos u proizvodnji reprodukciji društva, muškarci i žene su u pozicijama relativne jednakosti. Kad proizvodne snage pređu u agrarnu i stočarsku privredu, muškarci koji su ranije bili lovci i skupljači postaju vlasnici sredstava proizvodnje. Tada počinje akumulacija bogatstva i raste nejednakost koja se perpetuira stvaranjem porodice čija „glava“ je muškarac a stečeno bogatstvo se očuvava tako što (najstariji) sin nasleđuje oca. Na krajnjem stupnju nastaje država kao mehanizam očuvanja ovih odnosa klasne i rodne nejednakosti.

Ono što proizilazi iz ove analize jeste da je porodica zapravo ideološki stub kapitalističkog društva. Međutim, ona se u društvu predstavlja, naročito u krugovima desnice kao vrhovna vrednost – naravno ne slučajno. Utoliko je i revolucionarna borba otežana u razvijenim državama gde je porodica dostigla najviši stadijum – ono što zovemo nuklearna porodica. U zemljama kao što je bila Rusija pre revolucije postojao je određeni stepen koliketiviteta gde porodica nije igrala toliko centralnu ulogu.

Tom logikom dolazimo do hipoteze I kritike liberalnog uma: svaki oblik kulturne produkcije koji delegitimiše porodicu kao normativnu instituciju je kritika liberalnog uma.

2.2. Odnos liberalizma i fašizma

Drugi stub buržoaske ideologije koji je takođe ključan predstavlja ideja o individui kao samostalnom agentu koji je u potpunosti odgovoran za svoje postupke. Drugim rečima, prema ovoj uvreženoj pretpostavci praktično da nema društvene odgovornosti i socioekonomski odnosi ne prave razliku u mogućnostima izbora individue. Naravno, jasno je da se radi o pukoj fikciji i klasne razlike u bitnoj meri određuju ne samo mogućnosti izbora nego i stanje svesti subjekta koji izbore čini. Na ovom mestu korisno je videti kako psihoanaliza informisana marksističkim stavovima tretira razvoj individue. From (24) piše:

Kao uslov nesmetanog razvoja ljudskog organizma sloboda je vitalni biološki interes čoveka, te njeno ugrožavanje izaziva defanzivnu agresiju, kao i u slučaju ugrožavanja drugih vitalnih interesa. Zar je tada začuđujuće da se agresija i nasilje i dalje rađaju u svetu u kome je većina lišena slobode, posebno među ljudima u tzv. nerazvijenim zemljama?

Ova Fromova tvrdnja je ključna iz aspekta analize agresije jer je ne tretira kao urođenu karakteristiku ljudske vrste kako to tvrdi Hobs niti je vidi kao inherentnu odliku određenih pojedinaca. Obe ove tvrdnje su na neki način temelj zapadne liberalne političke filozofije. Sa jedne strane, tvrdnja da su ljudska bića urođeno agresivna opravdava postojanje represivnog aparata države koji tu agresiju obuzdava osiguravajući osnovna prava građana među kojima je naravno verovatno najvažnije pravo privatne svojine. Sa druge strane, tvrdnja da težnja ka agresiji postoji samo među određenim pojedincima ili grupama se može činiti mekšim stavom prema ljudskoj vrsti, ali se u svojoj političkoj implementaciji ova ideja manifestovala kao najnazadniji oblik razmišljanja u okvirima moderne političke filozofije i dovela do formiranja ekstremno desnih pokreta i ideologija kao što su rasizam i fašizam. Možemo ovde navesti primer Hitlera koji je zastupao izuzetno romantizovano viđenje bele a pogotovo germanske „rase“ dok je druge narode kao što su Jevreji, čitav slovenski korpus naroda, crnce i Rome smatrao nižim rasama sklonim agresiji, lenjosti, kriminalu, itd.

Nije lako u jednom književnom eseju demonstrirati čvrstu sponu između fašizma i liberalizma, ali ću ovde, svestan da nisam u tome prvi, pokušati da ponudim tu ideju bez pretenzija na iscrpnu argumentaciju. Iako bi se klasični liberalizam usprotivio ideologiji eugenike i fašističkom totalitarizmu[2], 20. vek a pogotovo vreme Velike depresije ogolilo je vrednosne sudove liberala koji su tvrdeći za sebe da su naslednici liberalne tradicije smatrali da je fašizam spas za liberalno društvo jer ga štiti od komunističke revolucije. Tu je postalo jasno da je na pijedestalu liberalnih vrednosti ipak na prvom mestu pravo privatne svojine nad sredstvima sa proizvodnju. Jedan od najuticajnijih liberalnih mislilaca, Ludvig von Mises (25) napisao je sledeće: „Ne može se poreći da je fašizam zajedno sa sličnim pokretima koji teže da uspostave diktature pun najboljih namera i njihove intervencije su, za sada, spasile evropsku civilizaciju. Zasluge koje je fašizam osigurao za sebe će živeti večno u istoriji[3]“. Takođe, tvorac fašističke ideolgije, Benito Musolini, smatrao je da vrednosti liberalizma mogu biti sačuvane jedino u fašizmu. Videvši da je nastojanje za očuvanjem slobodnog tržišta dovelo do ekonomskog kraha, Musolini je smatrao da država mora intervenisati kako bi sačuvala kapitalistički poredak. On tvrdi:

Nasuprot individualizmu, fašistički koncept je za državu, a zalaže se za pojedinca u onolikoj meri koliko pojedinac odgovara državi … (fašizam) se suprotstavlja klasičnom liberalizmu … liberalizam je državu ograničavao u interesu pojedinca; fašizam oživljava državu kao istinsku stvarnost pojedinca (Moussolini i Soames 54).

Prema tome, na istorijskom testu kraha liberalne ekonomije, liberali i fašisti su se složili oko toga šta se sme žrtvovati a šta ne u momentu krize. Odgovor je bio jednoglasan – može se žrtvovati i slobodno tržište i demokratija i prava pojedinca, sve sem prava na privatnu svojinu[4].

Ako prihvatimo ovo dovođenje u vezu liberalizma i fašizma, hipoteza II kritike liberalnog uma je da ukoliko pisac ili bilo koji umetnik dovodi u vezu ova dva pojma, njegovo delo nastoji da ukloni masku prava pojedinca, demokratije i slobodnog tržišta sa fundamentalne vrednosti liberalizma a to je zaštita kapitalističkih proizvodnih odnosa. Ovu hipotezu potvrđuje i ukazivanje na prezir srednje klase prema nižim slojevima društva koji je u svojoj biti elitističko-fašistički kako je to objasnio Gramši.

2.3 Odnos buržoaskog subjekta prema „nerazvijenim“ društvima

U zaključku ovog teorijskog dela, istakao bih još jedan bitan aspekt kritičke analize liberalizma koji bih razradio kroz dela Ijana Makjuana a to je odnos Zapada ka narodnima u takozvanim „nerazvijenim zemljama“. Ovaj odnos je sa jedne strane gotovo uvek prožet rasizmom bilo da je u pitanju „tvrdi rasizam“ koji podrazumeva inherentnu inferiornost naroda Trećeg sveta na biološkom ili kulturnom planu ili romantizuje nerazvijeni svet kao sferu autentičnog ljudskog postojanja koje se nalazi u stanju fiksne pre-modernosti (videti Said). Sa druge strane, pak, kako to From (24) vrlo ubedljivo artikuliše, tu je i stepen zavisti prema ljudima iz Trećeg sveta koji ne odustaju od svoje anti-imperijale borbe koristeći pritom sve raspoložive metode od diplomatije do terorizma. From (24) piše,

Oni koji su na vlasti – tj. belci – možda bi bili manje iznenađeni i ogorčeni da nisu bili naviknuti da žute, smeđe i crne ljude smatraju neljudima i da zbog toga nisu očekivali da će reagovati kao ljudi.

No postoji i dodatni razlog toj slepoći. Čak su i zapadnjaci, toliko moćni, predali svoju slobodu jer ih je na to prisilio njihov sistem, premda na manje drastičan i otvoren način. Možda mrze sve one koji se danas sve više bore za slobodu jer ih to podseća na njihovu vlastitu predaju.

Prema Fromu, kod belaca iz srednje a naročito niže srednje klase u zapadnim zemljama postoji duboko ukorenjen osećaj frustracije zbog manjka slobode koji nisu spremni da artikulišu zbog relativne materijalne udobnosti. Ja bih dodao da odavde potiče sva fascinacija Zapadne kulture kriminalističkim filmovima i romanima sa jedne strane i težnjom za autentičnim doživljajem egzotične kulture sa druge koji dozvoljavaju kompenzaciju za taj duboki osećaj porobljenosti.

Izveo bih na kraju i hipotezu III kritike liberalnog uma koja drži da svaka analiza zapadnog buržoaskog subjekta u smislu identifikacije implicitnog rasizma, orijentalizma ili zavisti prema ljudima iz Trećeg sveta, pretočene u paternalistički stav kao i osećaja nedostatka slobode kod pripadnika srednje klase na zapadu, jeste kritika liberalnog uma.

3. Makjuan i kritika liberalnog uma

Postavivši ove tri ključne hipoteze, u ovom delu rada osvrnuću se na analizu tri Makjuanova romana koja nalazim naročito reprezentativnim (Betonski vrt, Crni Psi i Subota) premda držim da bi se analiza mogla generalizovati na barem još nekoliko romana ako ne i čitav opus ovog pisca. Osnovna tvrdnja biće da Makjuan na sjajan način tematizuje problematiku razrađenu u uvodnom delu odnosno da je njegov ključni motiv u ova tri romana implementacija onoga što nazivam kritikom liberalnog uma. Pre same analize istakao bih da ovaj Makjuanov stav čini ovog pisca izuzetnim u odnosu na ostale pisce njegove generacije u Britaniji (tu prvenstveno mislim na Martina Ejmisa i Salmona Ruždija) koji se pored njega svrstavaju u sam vrh britanske književnosti. Ono što Makjuana odvaja od njegove generacije jeste duboko kritičan odnos prema buržoaskom subjektu što se kod drugih pisaca njegove generacije ne nazire u tolikoj meri, a u slučaju Salmona Ruždija, njegovog dela i javnih nastupa, prerasta u otvorenu islamofobiju. U ovom eseju nema mesta analizi dela drugih pisaca, ali bih ovu napomenu ostavio kao mogućnost za dalje poredbene analize.

3.1 Hipoteza I: Porodica

Već sam nagovestio pozivajući se na Engelsa da porodica predstavlja jedan od glavnih stubova održanja kapitalističkih proizvodnih odnosa. Zasluga post-frojdovske misli, odnosno integracije marksizma i psihoanalize, uči nas da nuklearna porodica kakvu imamo u kapitalizmu nije antropološka univerzalija. Naprotiv, ona je proizvod ideološke superstrukture kapitalizma i kao takva jedan od njegovih osnovnih stubova. Kritika patologije koja se rađa u porodičnim odnosima je onda i kritika samog kapitalizma. Upravo zbog toga, Delez i Gatari žestoko kritikuju frojdovski pristup i zauzimaju snažan stav protiv nuklearne porodice. Prema ovim autorima seksualnost nema svoje korene u unutarporodičnoj dinamici već je ona svuda oko nas. Oni pišu: „seksualnost je svuda: u načinu na koji birokrata mazi svoje registre, sudija deli pravdu, biznismen stavlja novac u cirkulaciju; način na koji buržoazija jebe proleterijat; i tako dalje … zastave, nacije, vojske banke dovode mnoge ljude do ekstaze“ (Deleuze i Guattari 322-333). Dakle, seksualni impulsi su ti koji penetriraju ne samo ideološku superstrukturu već i samu bazu kapitalističkih proizvodnih odnosa. Način na koji se oni kanališu u kapitalizmu, međutim, krajnje je reakcionaran i opasan. Buržoaska porodica je upravo ta institucija koja usađuje način kanalisanja seksualne energije koji odgovara dominantnim proizvodnim odnosima i obrascima represije. Glavni mehanizam za to je potiskivanje seksualnog nagona kod dece koje vrše sami roditelji. Na taj način oni ispoljavaju implicitnu agresiju izazvanu sopstvenim frustracijama zbog potlačenog položaja u kapitalizmu (Deleuze i Guattari 130). Porodični odnosi su samim tim koren fašističkih tendencija koje duboko penetriraju ne samo naše mišljenje nego i način na koji zadovoljavamo svoje fiziološke (seksualne potrebe). Takođe, jedna od glavnih teza ova dva autora je da je šizofrenija strukturna psihološka reakcija svakog kapitalističkog subjekta suočenog sa ovim vidom represije.

Ne možemo znati da li je Makjuan pisao Betonski vrt pod uticajem Deleza i Gatarija, iako su njihova dela bila veoma popularna među levo-orijentisanim intelektualcima u vreme kada nastaje ova knjiga. Ono što svakako možemo uočiti analizom ovog romana jeste da on u mnogim svojim idejama kao da ponavlja stavove ova dva filozofa. Ono što je najupečatljivije i što je direktno izraženo jeste način na koji porodica nastoji da suzbije seksualnost dece. Izuzetno je upečatljiva scena kada majka kritikuje Džeka zbog njegove navike da svakodnevno masturbira: „svaki put … kad to napraviš treba litra krvi da se to nadoknadi“ (Makjuan 1984: 34). Ovde se ne radi samo o kritici već i o pokušaju direktnog zastrašivanja. U bukvalnom smislu, majka želi da natera Džeka da se plaši sopstvene seksualnosti. Porodica, prema tome, zbog svoje unutrašnje nepovredivosti stoji na granici ideološkog i represivnog državnog aparata jer ona učvrščuje državnu ideologiju  kod pojedinca a deluje i represivno kroz sisteme kažnjavanja i zastrašivanja (videti Althusser).

Ako su Delez i Gatari u pravu, ne bi trebalo da nas začudi što deca doživljavaju smrt oca i majke kao trenutak oslobođenja. Makjuan nam predočava ovo kroz Džekovo razmišljanje: „kada je majka umrla, u dubini mojih najsnažnijih osećanja skrivala se želja za pustolovinom koju sam se jedva usudio priznati samom sebi“ (Makjuan 1984: 81). Simbolički, deca odlučuju da zacementiraju leš majke u podrumu, sa jedne strane da bi izbegli da bilo ko sazna o majčinoj smrti a sa druge strane i da bi se jasno distancirali i oslobodili njenog prisustva. Takođe na simboličan i nesvesan način, Džek eliminiše opresivnu figuru oca iz svog života kada se priseća šta je uradio sa očevim otiskom u betonu: „nisam ni na šta mislio kad sam uzeo dasku, i pažljivo izgladio njegov otisak u mekanom, svežem betonu“ (Makjuan 1984: 21). Sve su ovo načini nesvesnog izraza osećaja oslobađanja nakon smrti oca i majke.

Međutim, ako nas Gramši uči da na Zapadu nije moguća revolucija čistom eliminacijom kapitalističke države, onda nas i Delez i Gatari uče da prostom eliminacijom figura oca i majke nije moguća emancipacija od porodične represije. Na brojne simbolične načine Makjuan nam ukazuje na ovu činjenicu. Posle nekog vremena, zacementirani kovčeg majke počinje da puca i njena figura se ponovo pojavljuje kao zloslutni simbol neizbežnosti ponovnog uspostavljanja porodične represije. Džek i Džuli polako počinju da zauzimaju upražnjena mesta roditelja dok se najmlađi brat Tom posle kratkog perioda izgubljenosti u formiranju rodnog identiteta regresijom zbog traume vraća u infantilno stanje. Džek takođe počinje da izražava brojne simptome nagomilane frustracije. Na prvom mestu tu je Fromovski nagon ka destrukciji kada on bez razloga počinje da lupa stazu u dvorištu (Makjuan 1984: 47), a potom se javljaju i simptomi šizofrenije u vidu paranoičnog straha od smrti – „mislio sam da trunem od nekakve polagane bolesti. Gledao sam se u ogledalu i pokušavao u skupljene ruke uhvatiti svoj dah“ (Makjuan 1984: 128). Na kraju, njihov pokušaj bega od porodične represije završava se nakon što je restaurirana porodična struktura činom incesta između Džeka i Džuli za šta saznaje i represivni državni aparat i sve se završava tragično – „Skupili smo se oko kreveta i Julie se sagne da (Toma) poljubi,

Evo! – reče, – Zar to nije bio lijepi spavanjac?“ (Makjuan 1984: 162). Njihov „spavanjac“ se završava tragičnim buđenjem i otržnjenjem koje signalizira da ne postoji beg kako od represivnog režima patrijarhalne kapitalističke porodice tako i od represivnog aparata kapitalističke države. Na kraju treba istaći da se ovim potvrđuje hipoteza I kritike liberalnog uma koja u buržoaskoj porodici locira početne uzroke svake društvene patologije a model porodice u liberalnom društvu prikazuje samo kao produženu ruku represivnog sistema kapitalističke države.

Hipoteza II: Liberalizam i fašizam

U okviru potvrde hipoteze dva o implicitnoj vezi između fašizma i liberalizma, na prvom mestu mi se čini značajnim uporediti stavove i razmišljanja dva Makjuanova upečatljiva lika – Henrija Perouna iz Subote i Bernarda iz romana Besni psi. Što se Bernarda tiče, jasno je da je Makjuanov stav prema njemu krajnje kritički nastrojen. Iz situacije u situaciju, Bernard demonstrira svoju miopičnost, narcisizam, elitizam i zaslepljenost liberalnom ideologijom koja ga je na kraju odvela daleko od njegovih incijalnih komunističkih ubeđenja. U veoma značajnoj knjizi, Neokozervativizam: biografija pokreta[5], Vaisse (50) identifikuje začetke neokonzervativizma među anti-Staljinističkom inteligencijom 50-ih i 60-ih godina. Mnogi bivši trockisti, među kojima su najistaknutiji Danijel Bel i Irving Kristol osnivaju časopis u kom sve više počinju da kritikuju takozvanu “Welfate state” politiku informisani liberalnim stavovima upravo mislica kao što je pomenuti Ludvig Von Mises. Iz ovog pokreta izrastaju i intelektualci kao što je Kristofer Hičens, takođe bivši trockista, a kasnije jedan od glavnih zagovornika invazija NATO-a na Irak, Jugoslaviju, pa zatim Ponovo Irak i Avganistan. Među današnim neokonzervativcima nalazimo i neosporne kriptofašiste kao što je Pol Volfovic čija otvoreno imperijalistička doktrina poziva na totalnu globalnu dominaciju od strane SAD-a. Ovde vidimo kako bivši komunisti na Zapadu zbog svog elitističkog srednjeklasnog porekla sve više naginju ka liberalizmu koji danas prerasta u kriptofašizam prikriven iza maske demokratije, „slobodnog tržišta“ i sličnih ideologema.

Istina, u Makjuanovom romanu, Bernard ostaje barem nominalno levičar koji je „mnogo godina istupio iz Partije, bio je laburistički član Parlamenta, sa službom u raznim vladinim komitetima za mas-medije, okolinu, pornografiju“(Makjuan 1998: 32). Ovde se vidi da je ono što je ostalo od nominalne Zapadne levice gurnuto u domen kulturne politike i daleko izvan domašaja ekonomije gde vlada neokonzervativni reganizam-tačerizam. Makjuan maestralno demonstrira ovu promenu u Bernardovom razmišljanju kada on u trenutku samorefleksije izjavljuje: „nikada nisam ni imao (osećaj za obično), dragi dečko. Ja sam se bavio idejama … Džun ga je imala. Mogla je da se druži sa svima. Ona bi mogla da priča sa tim taksistom. Iznenađujuće za nekoga ko je završio u osami. Ona je u stvari bila mnogo bolji komunista od mene“(Makjuan 1998: 63). Drugim rečima, njegov idealizam koji je u direktnoj suprotnosti sa marksističkim materijalizmom proizilazi iz liberalnog načina mišljenja i neumitno ga gura u političku desnicu. Njegov elitizam se očituje i u njegovom dijalogu sa taksistom kada on i Džeremi putuju za Berlin da prisustvuju rušenju Berlinskog zida. Nakon Bernardove tirade o svetskoj liberalnoj utopiji koja će zavladati nakon pada komunizma, Makjuan mu kroz lik taksiste ironično sasipa u lice nove probleme koji će nastati nakon ujedinjenja Nemačke: „Gde ti je stabilnost?“ govorio je vozač. „Gde ti je ravnoteža sila? Na istočnoj strani imaš Rusiju na nizbrdici i sve njene malecke zemlje, Poljsku i ostale, duboko u govnima sa dugovima i ostalim.“ (Makjuan 1998: 62-63). Potpuno zaslepljen svojom ideologijom, Bernard u krajnje podlom liberalno-elitističkom, bez ikakvog argumenta, stilu odgovara – „jednostavno, ne mogu da podnesem da me maltretiraju taksisti“ (Makjuan 1998: 63).

Uprkos njegovom nominalnom liberalizmu i marginalnom nastojanju da se očuvaju određene liberalne vrednosti, intuitivna Džun ga sjajno karakteriše kada kaže, „ti ne voliš radnike! Nikada nisi razgovarao sa njima. Ne znaš kakvi su. Gadiš ih se. Samo hoćeš da budu poređani u pristojne redove, kao što su tvoji prokleti insekti!“( Makjuan 1998: 65). Ovaj opis Bernardove suštinske ideologije savršeno odgovara Musolinijevom konceptu fašizma.

Međutim, Makjuanov narator razbija svaku iluziju nekakve liberalne utopije nakon pada komunizma koju Bernard očekuje. Uprkos trijmfalnim objavama kraja istorije nakon pada Berlinskog zida (videti Fukuyama), koje Bernardov lik otelovljuje, Makjuan nam u romanu Crni psi priređuje izuzetno simboličnu scenu prilikom proslave pada Berlinskog zida kada se iznenada pojavljuje jedan Turčin koji na ruševinama maše komunističkom zastavom. Makjuan opisuje zgroženost svih prisutnih ovim gestom koji oni prercipiraju kao podlu provokaciju. A narator Džeremi komentariše: „Protivnici mladića bili su raznovrsni, a u prvom trenutku video sam dva čoveka u odelima – poput biznismena ili advokata – odmah pored ivičnjaka. Kada je mladić prošao jedan od njih ga je dokačio ispod brade. (Makjuan 1998: 82). Biznismen i advokat, dva stereotipna simbola za srednjoklasne buržoaske liberale pribegavaju nasilju (iako ne preterano izraženom) čime ruše fasadu sopstvene liberalne, nenasilne ideologije. Međutim, Makjuan se nezaustavlja ovde u svom simbolizmu nego dodaje kako se iza advokata i biznismena probija horda nasilnika željnih da iskale bes na turskom komunisti. Džeremi zapaža: „video sam da su dvojica nosila srebrne svastike na reverima. Jedan je imao svatsiku istetoviranu na ruci …. advokatski tipovi, zapanjeni čarolijom do koje je njihovo nasilje dovelo, povukli su se u gomilu da gledaju. (Makjuan 1998: 83). U krajnje brilijantnom stilu Makjuan nam demonstrira kako će liberali u momentu krize dati incijalnu varnicu fašistima koji dolaze iza njih da završe posao „kako dolikuje“. Advokatski tipovi potajno likuju nad „čarolijom“ koju su izazvali baš kao što je Mises likovao nad pobedom fašizma. U tom smislu, ovu scenu tretiram kao finalnu potvrdu hipoteze II o dovođenju liberalizma u vezu sa fašizmom kao primer kritike liberalnog uma kod Makjuana.

Makjuan ovu kritiku izražava na mnogo suptilniji način u Suboti kroz lik Henrija Perouna. Peroun nije političar kao Bernard, čak bi se moglo reći da je apolitičan. On sam tvrdi da pre nego što mu je ćerka počela davati domaće zadatke iz književnosti praktično nije pročitao ni jednu knjigu van stručne medicinske literature. Ipak, kao Džun u romanu Crni psi, Peroun je vrlo inteligentan i intuitivan čovek. On se ne vodi apstraktnim ideološkim idejama već donosi intuitivne zaključke. U susretu sa Baksterom on primećuje kako Bakster boluje od neizlečive nasledne bolesti izazvane nedostatkom u njegovom genetskom kodu. Ako smo tvrdili da je stav prema ljudima sa genetskim defektima jedan od ključnih testova koji identifikuju proto-fašističke stavove, onda bi smo od Perouna, kao tipičnog pripadnika srednje klase, a pogotovo uzevši u obzir da je Bakster ulični kriminalac očekivali eugeničko razmišljanje. Ovo očekivanje je pojačano fizičkom torturom koju Peroun trpi od strane Bakstera. Međutim, Peroun razmišlja na sledeći način,  „čudno, uza (sic) sve ovo nasilje, Bakster mu je bio gotovo simpatičan. To je prejako rečeno. Bakster ga je zaintrigirao, Baksterova beznadežna situacija, i njegovo odbijanje da se preda. I bilo je u njemu istinske inteligencije, i ogorčenja što živi pogrešan život“ (Makjuan 2006: 105). Pored Baksterove kriminalne pozadine i genetskog defekta, Peroun u njemu nalazi istinske ljudske vrednosti. To je zasigurno način razmišljanja koji bi začudio svakog tipičnog pripadnika londonske više srednje klase. Međutim, pored svih površinskih odlika, Peroun to nije – on je odrastao u radničkom naselju, bez oca, i možda su upravo ti faktori uticali da njegov način razmišljanja odstupi od srednjeklasnih stereotipa. Neočekivanost ovakvog Perounovog stava je pojačana njegovom odlukom da odustane od porodične večere kako bi spasao život provalniku koju mu je iste te večeri izmlatretirao celu porodicu. Njegova žena, koja je imala drugačije detinjstvo od njega, izražava potpuno nerazumevanje za tu odluku i smatra da bi ona možda posegnula za osvetom. Na kraju samog romana, kroz Perounovu glavu ne prolazi nikakva dilema o onome što je učinio. Naprotiv, on izražava još više iznenađujući stav, „on, Henri Peroun, poseduje tako mnogo – posao, novac, status, dom, i iznad svega porodicu …. a ništa nije dao Baksteru, koji ima toliko malo toga što nije uništeno onim defektnim genom, i koji će uskoro imati još manje“ (Makjuan 2006: 215). Sigurno se ne bi mnogo pogrešilo kada bi se reklo da se ovde radi o proto-komunističkom razmišljanju – toliko stranom za sve ljude iz njegovog socio-ekonomskog habitusa.

Hipoteza III: osećaj manjka slobode liberalnog buržoaskog subjekta

I sama reč liberalizam potiče od latinske reči libertas koja znači sloboda. Međutim, nije lako dati definiciju slobode. Zbog toga se u samom definisanju ovog pojma inherentno unosi politička ideologija. U liberalizmu se sloboda definiše negativno kao nepostojanje direktnih mehanizama tlačenja i suzbijanja indiviudalne aktivnosti, želja i nastojanja. Ovakva definicija budući da je negativna je izražena u formi negacije sama po sebi je neprihvatljiva u logičkom smislu. Sa druge strane, ona potpuno zanemaruje mogućnosti indirektnog delovanja na suzbijanje ljudskih aktivnosti kroz manipulaciju mišljenjem (ideologija) ili zanemarivanje činjenice da su pojedincu potrebni određeni ekonomski i intelektualni resursi kako bi formalnu slobodu ostvario (posledica kapitalističke ekonomije). Prema tome, sama temeljna postavka liberalizma je nekoherentna i ukazivanje na tu nekoherentnost jeste potvrđivanje III hipoteze kritike liberalnog uma.

Na ovom mestu bih želeo da istaknem da u delima Ijana Makjuana nailazimo na ideje koje direktno dovode u pitanje liberalnu koncepciju slobode. U užem smislu, tvrdio bih da Makjuana koji se uglavnom bavi analizom Zapadnog društva muči pitanje kako je moguće da iako su srednjeklasni subjekti formalno slobodni i imaju potrebne resurse da svoju formalnu slobodu ostvare, oni ipak osećaju manjak slobode u svojim životima. Ukoliko smo svi zaista slobodni očekivali bismo da ne postoji toliki konformizam barem među srednjom klasom na Zapadu jer različiti pojedinci imaju različite kreativne sposobnosti koje bi želeli da izraze, ali njihovi izbori su sistematski svedeni na vrlo ograničen dijapazon opcija. Tu se nalazi temeljni uzrok osećaja manjka slobode u „slobodnom svetu“.

Kroz lik Henrija Perouna u Suboti, Makjuan tematizuje ovaj problem na vrlo efektan način. Peroun je u neku ruku savršen „pokusni kunić“ za misaoni eksperiment koji testira prisustvo osećaja stvarne slobode kod buržoaskog subjekta. Peroun ne samo da ima potrebne ekonomske resurse da svoju slobodu realizuje na način na koji to želi nego je u izvesnom smislu svoje potencijale i ostvario. On je izvrsni neurohirurg koji pronalazi neverovatan osećaj uživanja i ispunjenosti u spasavanju ljudskih života. Međutim, čitanjem romana shvatamo da on i dalje žudi za nekakvom apstraktnom slobodom. To vidimo iz njegovog stava prema sinu Teu koji je bluz muzičar. Peroun je fasciniran slobodom koju njegov sin ima da se krativno izrazi kroz svoju muziku i uporno se trudi da i sam uživa u toj muzici koja je nabijena težnjom za slobodom u unutar forme od nekoliko muzičkih obrazaca ostavlja prostor za nebrojanje kreativne izraze koji nastaju improvizacijom. On takođe oseća potrebu da se književno obrazuje a ta potreba nije samo izraz malograđanskog nastojanja da se bude načitan niti želje da se udovolji kćerki koja je književnica. Peroun oseća hronični problem zakržljalosti svog kapaciteta za razumevanje umetničkog izraza i stvaranje umetnosti. Makjuan kroz Perouna kreira tipičan primer onoga što je Markuze nazvao „jednodimenzionalnim čovekom“. To je čovek koji je ostvaren samo u jednoj dimenziji svog umnog života odnosno u svojoj upotrebi instrumentalnog razuma u svrhe savladavanja profesionalnih izazova ali su njegove ostale potrebe potpuno zanemarene (Marcuse xi). Markuze brilijantno ukazuje na to da ukoliko čovek želi da u okviru kapitalističkod društva razvije svoje kreativne potencijale za to su mu potrebni materijalni resursi koji se stiču profesionalnim napredovanjem i sticanjem instrumentalnog znanja iz nauke ili tehnike što je Peroun svakako ostvario. Međutim, u samom tom procesu pojedinac gubi svoju drugu, kreativnu, kritičku dimenziju koja se stiče kroz razvijanje kritičkog razuma odnosno sposobnosti da se stvarnost analizira iz kritičke perspektive i kreativne snage usmere ka stvaranju pravednijeg i humanijeg društva. Takva sposobnost stiče se kroz humanističko obrazovanje koje je sistematski zanemareno u kapitalističkom društvu a u savremenom neoliberalnom periodu čini se da se stremi ka njegovoj potpunoj eliminaciji (vidi Eagleton).

Pored svega ovog, lik Henrija Perouna i ono što on pokazuje u ovom Makjuanovom misaonom eksperimentu itekako daje razloga za optimizam. Ako želimo da skujemo neologizam iz žargona neurohirurgije reći ćemo da ovakvko društveno stanje ne može da izvede „humanoktomiju“ odnosno fizičku eliminaciju dela ljudskog mozga (ili ljudske prirode) koji je odgovoran za nagon ka kreativnosti i kritičkom mišljenju. Zbog toga, Henri Peroun je kranje kritičan prema samom sebi – „Sluti da se polako pretvara u magarca, voljnog, grozničavog potrošača novinskih žvaka, komentara, spekulacija i svekolikih mrvica koje mu vlasti bacaju sa stola. Kao pokorni građanin posmatra kako Levijatan jača dok on sam gamiže tražeći zaštitu u njegovoj senci“ (Makjuan 2006: 167). Njegova humanistička, kritička sposobnost, iako sistematski suzbijana od strane društva u kom živi idalje mu daje intuitivni osećaj da nije slobodan, da je izmanipulisan i „pretvoren u magarca“ kojim upravlja Levijatan koji je ovde simbol dominante ideologije ali takođe i represivnog aparata društva koji ne samo da na ostavlja prostor za kritičko mišljenje i akciju već napušta i formalne zapreke individualizma i zadire u čovekovu privatnost kroz navodne mere bezbednosti, prisluškivanja, itd. Peroun je toga svestan i kada refleksivno gleda na samu strukturu svoje kuće i pomišlja: „tolike prepreke, tolika banalna utvrđenja: čuvaj se sirotinje, narkomana, običnih gadova“ (Makjuan 2006:39). On ovde uviđa opet sa dozom ironije kako je internalizovao taj strah od drugih i sam pristao da se njegova kuća pretvori u tvrđavu koja ga štiti od onih koje opet ironično naziva „običnim gadovima“. Tu on sebi ironično ponavlja dominatnu ideološku poruku koja buržoaske subjekte primorava da se plaše svih onih pripadnika društva koji su zapostavljeni, zanemareni i kojima je sloboda, koja nominalno čini temelj liberalnog društva, uskraćena.

Iz ovog dubokog osećaja manjka slobode u Henriju se javlja žudnja za alternativnim vidovima života i fascinacija ljudima koji se ne pokoravaju konformističkim silama unutar dominantne ideologije. Teo je sigurno jedan primer onog što fascinira Henrija, ali on je još radikalniji u toj svojoj potrazi za životom van konformizma a ta radikalnost se očituje u njegovoj zainiteresovanosti za kriminalnu grupu koja operiše u parku ispred njegove kuće – „grupu čine dva Zapadnoindijca, i dvojica, ponekad i trojica sa Bliskog istoka koji bi mogli biti Turci“ (Makjuan 2006: 135). On je fasciniran ovom grupom zato što ona evidentno živi od kršenja legalnih i moralnih normi liberalnog društva ali u isto vreme i zato što je etnički egzotična i sačinjena od ljudi sa Bliskog istoka i sa Kariba. Peroun nije tipičan malograđanin koga će ovakve grupe zastrašiti i pobuditi u njemu rasizam već je dovoljno inteligentan ili intuitivno svestan da u njihovom načinu života možda postoji tračak one slobode od komformiteta koji njega guši.

U cilju potrvrđivanja hipoteze III takođe bi se mogla istaći jedna vrlo bitna odlika liberalnog društva a to je način na koji se klasni antagonizmi konstantno produbljuju kroz liberalnu ideologiju što se može uzeti kao kulturno-ideološka paralela Marksovom objašnjenju o ekonomskim kontradikcijama kapitala. Pozicioniranje liberalne elite i njoj pripadajuće kulture i znanja kao vrednije u odnosu na oblike kulturnog izražavanja radničke klase dovodi do animoziteta prema elitnim oblicima kulturne proizvodnje u krugovima radničke klase upravo zbog jasno izražene klasne komponente. U toj uvredi dostojanstva radničke klase mogu se pronaći koreni anti-intelektualizma, kao i odbojnosti prema nauci (koja je danas poprimila ekstremne oblike u vidu odbijanja vakcinacije, i sl.)[6] i naravno ponekad otvorenoj mržnji prema „visokoj umetnosti“. Spustivši ovu kratku teorijsku ekskurziju na konkretniji nivo Makjuanovog romana, možemo uočiti da Makjuan demonstrira deo ove logike kroz Perounova razmišljanja. U jednom trenutku Peroun kroz svoju glavu vrti sledeću dilemu: „Upotrebio je ili zloupotrebio svoj autoritet kako bi izbegao jednu krizu,, da bi ga zatim vlastiti postupci odveli u drugu, daleko goru“ (Makjuan 2006: 198). Tu se naravno radi o tome da je uspeo da izbegne nevolju sa Baksterom tako što je upotrebio svoje medicinsko znanje i skrenuo diskusiju na Baksterovo oboljenje.  Međutim, u tom svom potezu je povredio Baksterov ponos, dostojanstvo i reputaciju. Na to mu Teo odlično skreće pažnju kada kaže: „ti ulični tipovi obično drže do ponosa. I, tata, prosto ne mogu da verujem, živimo ovde toliko dugo, a tebe i mamu još niko nije presreo na ulici i opljačkao.“ (Makjuan 2006: 142). Poniziti nekoga kao Bakster ko je osujećen i ponižen gotovo u svim sferama života je recept za nevolju i to je upravo ono što se Perounu događa.

Način na koji Makjuan dalje razrađuje ovu tematiku još je brilijantniji. Naime, čitava scena mučenja Perounove porodice razrešava se kada njegova kćerka Dejzi Baksteru izrecituje pesmu Metjua Arnolda pretvarajući se da je u pitanju njena pesma. Bakster je očaran i duboko pogođen ovom pesmom što ga na kraju „omekšava“ i stavlja u poziciju u kojoj ga Teo i Henri savladavaju. Implikacija je to da radnička klasa iako oseća intuitivnu odbojnost prema „elitnoj kulturi“ idalje nije imuna na njenu estetsku ali i ideološku snagu. Elitna kultura dakle ostaje kao arsenal koji stoji na rasplaganju eliti da se odbrani od fizičkog (možda čak i revolucionarnog) nasrtaja radničke klase na nju samu.

Na kraju kada govorimo o povredi ponosa kao receptu za nasilje, iz ove kratke diskusije možda možemo izvući pouke koje se dotiču ne samo odnosa elite i radničke klase već i glavne teme romana Subota a to je ono što se naziva „Rat protiv terora“ i sva ideološka i politička problematika koja ga okružuje. Povreda Baksterovog ponosa i dostojanstva kao simbol poniženja britanske radničke klase ekvivalent je povredi ponosa i dostojanstva milijardi ljudi koje francuski psihijatar i filozof  Frantz Fanon naziva „prezrenima na svetu“ u istoimenoj knjizi referirajući tako na prvi stih „Internacionale“. Fanon objašnjava kako je zapravo duboki osećaj povređenog ponosa i ljudskog dostojanstva koji oseti ne proleterijat nego svetski lumpenproleterijat (prosjaci, nadničari, kriminalci, prostitutke, nezaposleni), tj. svi oni čije je ljudsko dostojanstvo pogaženo, „mentalno gorivo“ koje izaziva bes i agresiju (Fanon i Sartre). On tvrdi da ukoliko taj bes nije kanalisan revolucionarnom politikom nemumitno će voditi agresiji i kriminalu unutar država i terorizmu na svetskom nivou. Kada govorimo konkretno o islamskom terorizmu ili džihadizmu koji je shvaćen kao pretnja u Makjuanovom romanu onda je jasno kako su muslimani iz celog sveta duboko poniženi ne samo kroz neokolonijalnu imperijalističku politiku Zapada već i kroz demonizaciju njihove religije i kulture. U tom smislu, svakako nije slučajno što je skorašnji napad u Parizu bio usmeren direkno na Šarli Ebdo, magazin koji je otvoreno ismevao islam kao religiju. Ovde bih se složio sa Krisom Hedžizom koji je skoro izjavio u kontekstu razgovora o dubokoj poniženosti Palestinaca u Okupiranim teritorijama: Jedan deo mog besa usmerenog ka Šarli Ebdo je to što su vređali prezrene na svetu oko jedine stvari koja im je davala dostojanstvo, i držala ih na okupu kao ljudska bića i davala im osećaj smisla“[7](El-Haddad i Hedges). Kroz razradu ove tematike, Makjuan tako šalje možda ne tako eksplicitnu poruku o povredi ljudskog dostojanstva kao glavnom uzroku svetskog terorizma. Ovakvo razmišljanje napada buržoasku ideologiju na najdubljem nivou i poziva na radikalnu reanalizu same ideje liberalizma i konsekvenci koje ona sobom nosi u savremenom svetu.

4. Nepopravljivost Zapadne civilizacije

„Pisati poeziju posle Aušvica je varvarstvo[8],“ napisao je Adorno (34). Bilo bi pogrešno interpretirati ovaj citat kao da se odnosi samo na usko polje poezije. Zbog čega bi poezija kao samo jedan oblik kulturnog stvaralaštva bila veći izraz varvarstva nego drugi oblici stvaralaštva? Jedini način da se zauzme ovako uzak stav jeste da se uzme u obzir Platonova ideja o poeziji kao načinu da se pomuti mišljenje i izazove masovna histerija. Ali čak ni kod Platona, poezija nije jedini oblik umetnosti na koji se gleda sa prezirom. Umetnost je kopija života, a uzevši u obzir da je život kopija idealnog sveta, umetnost je dupla distorzija. Prema tome, kako god da se uzme, trebalo bi pomenutu Adornovu tvrdnju videti kao anti-umetnički stav izražen protiv jedne (Zapadne) vrste umetnosti. Budući da je sam Adorno (134) na drugim mestima tvrdio da je evropska baština visoke umetnosi jedini emancipatorski impuls u zapadnoj kulturi, dok je popularna kultura bila u svojoj suštini dekadendtna, čini se da je ovom tvrdnjom Adorno želo da izrazi potrebu da se stavi tačka na kulturnu produkciju Zapada. Drugim rečima, moglo bi se tvrditi da je za ovog mislioca Aušvic označio „kraj istorije“ ili bolje rečeno kraj zapadne civilizacije. U Drugom svetskom ratu, nauka kao najviša tekovina zapadne civilizacije zajedno sa umetnošću bili su mobilisani da se čitavo čovečanstvo povede u rat neviđenih proporcija – totalnu industriju smrti.

Ovo sigurno nije daleko od stava koji je zauzeu Gramši i pre rata a to je da Zapadna civilizacija počiva na nehumanim temeljima genocida i da je duboko zatrovana fašističkim vrednostima koje svoje korene imaju u buržoaskom liberalizmu. Gramši je spas video jedino u napadu na same temelje civilizacije i potpunoj promeni pogleda na svet i sistema vrednosti. Kod Makjuana nalazimo jasno formulisanu i elokventno izraženu ovu problematiku. Ovde bih naročito skrenuo pažnju na simbol „crnih pasa“. „Crne pse“ koji Džun zauvek teraju u osamu, ne treba interpretirati samo kao zaostavštinu fašizma. Fizički, crni psi u ruralnoj Francuskoj jesu ostali nakon što su vojnici SS-a pobegli pred naletom saveznika i oni u neku ruku jesu otelovljavali najperverznije fašističke metode mučenja i terora. Međutim, da su oni bili samo zaostavština poraženog fašizma, Džun ne bi doživela tu vrstu epifanije. Oni su zapravo simbol fašističkih tendencija inherentnih u Zapadnoj civilizaciji. Zbog svih razloga koji su gore analizirani, fašizam predstavlja temeljni kulturni obrazac koji osvajamo dok odrastamo u Zapadnoj civilizaciji. Unutar te civilizacije nema bega od fašizma.

U Crnim Psima čak i Bernard dolazi vrlo blizu te spoznaje, doduše kao još veoma mlad,

Pogodio ga je nedavno okončani rat ne kao istorijska, geopolitička činjenica, već kao mnoštvo, gotovo beskonačnost ličnih tuga, kao bezgranična žalost podeljena na deliće bez smanjenja intenziteta, među pojedincima koji pokrivaju kontinent kao prašina, kao spore čiji če odvojeni identiteti ostati nepoznati, i čija celokupnost pokazuje više tuge nego što bi iko mogao ikada da razume; tuga koju u tišini nose stotine hiljada, milioni ljudi, kao žena u crnini za mužem i dva brata, gde je svaka žalost osobita, složena, žestoka ljubava priča koja je mogla biti drugačija ….. kakvo dobro može doći iz Evrope pokrivene ovom prašinom, tim sporama, kada bi zaborav bio neljudski i opasan, a sećanje neprekidno mučenje? (Makjuan 1998: 138-139)

Misao koja ovde na kratko prolazi kroz Bernardovu glavu je u svojoj suštini bliska Adornovoj formulaciji. Metafora fašističkog zla i otrova u vidu spora rasutih čitavom Evropom je siguran garant da ništa dobro ne može izrasti na tim osnovama.

Ipak, njegova impresija je idalje liberalna jer ona nalazi korene zla u samom ratu. Bernard ne spoznaje činjenicu da su te iste spore postojale i pre rata. U krajnjoj liniji, mogao je u svom istorijskom razumevanju zla ići unazad barem do Prvog svetskog rata čiji su nerazrešeni konflikti doveli do ponovnog globalnog sukoba. Biologija nas uči da ni jedna spora ne nastaje sama od sebe. Svaka spora je samo zametak nove generacije nečega što je prethodno već živelo. Džun je ipak ta koja na pravi način razume problem „crnih pasa“. Ona piše Džeremiju:

Zlo o kome govorim živi u svima nama. Uzme maha u pojedincu, u ličnim životima, unutar porodice, i upravo deca najviše pate. I onda kada su uslovi povoljni, u različitim zemljama, u različitim vremenima, užasno surovo bukne zloba protiv života, i svi su iznenađeni dubinom mržnje u sebi. Onda potone i čeka. (Makjuan 1998: 144-145)

Nipošto ove ne treba upasti u zamku esencijalističke interpretacije, odnosno ideje da je zlo inherentno ljudskim bićima per se. Zlo je konstitutivni deo naše moderne kapitalističko-fašističke civilizacije. Nije slučajno što Džun ovde identifikuje porodicu kao ključni rasadnik tog zla. Zlo, baš kao što Delez i Gatari tvrde originira unutar porodice usled patološke psiho-dinamike tog okruženja koje je, dijalektički, i uzrok i posledica kapitalističkog načina proizvodnje. U momentima krize, istorija nas je naučila, suprotno Marksovim uverenjima, Zapadna društva se hvataju svastike a ne srpa i čekića – jer ne znaju i ne mogu bolje. Porodica im je večna trauma i neophodno utočište. Tamnica koju neizmerno vole. Indikativno za tvrdnju o crnim psima kao simbolu fašizma inherentnog Zapadnoj civilizaciji koji se samo na trenutak primirio nakon Drugog svetskog rata je i Dženino opažanje prilikom posete Majdanku kada ona opaža da na spisku žrtava nema Jevreja: „ne pominju se Jevreji. Vidiš? Još uvek traje. I zvanično je … Crni psi“ (Makjuan 1998: 96). Za Dženi ovo je potvrda da crni psi, odnosno fašizam, i dalje žive u evropskoj civilizaciji.

Ne vidimo ovu tezu o nepopravljivosti Zapadne civilizacije samo u Crnim Psima iako se u tom romanu ona očituje kao verovatno glavna tema. Roman Subota, otpočinje citatom Sola Beloua:

„Šta znači biti čovek … u društvu koje nije zajednica i fućka mu se za pojedinca …i koje troši milijarde za borbu protiv spoljašnjeg neprijatelja ali mu na pamet ne pada da plati za red kod kuće“ (Makjuan 2006:7). Ovde nailazimo na pesimističnu ocenu o potpunoj dekadenciji Zapadnog društva kao funkcionalne celine. Međutim, i ova teza bi se mogla smatrati na kvalitetan literarni način izraženom liberalnom rezignacijom. Tek intuitivni Henri nam predočava pravu sliku:

Prostorije nakrcane besmislenim starudijama, ormani i kartoteke koje se niko ne usuđuje da otvori. Prepotopska oprema u limenim sanducima, preteška, previše tajanstvena da bi se izbacila na đubrište. Bolesne zgrade, predugo u upotrebi, za koje je jedini lek rušenje. Gradovi i države koji se više ne daju popraviti. Čitav svet liči na Teovu sobu. (Makjuan 2006: 114)

Tek ovde Henri dolazi do dubokog uverenja da se Zapadna civilizacija „ne da popraviti“. Za nju „je jedini lek rušenje“.

5. Zaključak

U ovom radu pokušao sam da kroz brojne primere iz tri Makjuanova romana argumentujem tezu da se Makjuanov opus može čitati kao pokušaj kritike liberalnog uma odnosno temeljnih vrednosti zapadne civilizacije. Identifikovao sam Makjuanov opis porodice koja čini jednu od osnovnih vrednosti Zapadnog društva kao društvene institucije u okviru koje se stvaraju koreni svih oblika patološkog ponašanja koje se manifestuje u kasnijem životu pojedinca. Makjuanov tretman porodice više odgovara post-Frojdovskim, marksističkim pristupima jer je on ne vidi kao „prirodno stanje“ pojedinca, što je verovatno jedna od glavnih Frojdovih pogreški. Porodica se kod Makjuana može najbolje razumeti kao produžena ruka državnog ideološkog i represivnog aparata jer usađuje dominantnu ideologiju u pojedinca, proizvodi internalizaciju represije kroz suzbijanje seksualnosti i na kraju deluje kao represivni instrument i kroz siteme kažnjavanja i zastrašivanja. Drugo, Makjuan demonstrira kroz brojne primere kako liberalni način mišljenja neumitno rezultira u elitizmu i kako u momentu krize liberalizam odbacuje sve svoje ideologeme (demokratiju, nenasilje, ljudska prava, itd.) zadržavšti jedino nepovredivost privatne svojine kao ključnu vrednost. Na kraju, Makjuan takođe razrađuje problematiku geneze nasilja i u mojoj interpretaciji predstavlja sliku društva u kom je nasilje simptom povrede ljudskog dostojanstva kroz strukturne neophodnosti potlačivanja raznih grupa u liberalnom kapitalizmu. Zbog svega ovoga, čini se da Makjuan posmatra Zapadnu civilizaciju kao nepopravljivu ideološku strukturu koja srlja ka sopstvenoj propasti i neophodno je radikalno izmeniti dominantni način mišljenja i življenja na Zapadu ukoliko želimo da ostavimo bilo kakvu nadu za opstanak ljudske vrste.

 

Predrag Kovačević

 

 

Citirana dela

Adorno, Theodor W. Prisms. Cambridge, Mass.: MIT, 1981. Print.

Althusser, Louis. “Ideology and ideological state apparatuses (notes towards an investigation).” The anthropology of the state: A reader (2006): 86-111.

Deleuze, Gilles, and Felix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: U of Minnesota, 1983. Print.

Eagleton, Terry. “The slow death of the university.” The Chronicle of Higher Education,  6 (2015).

El-Haddad, Laila, and Chris Hedges. “Israel’s War on Children.” YouTube. The Real News, 23 Sept. 2015. Web. 18 Dec. 2015. <http://therealnews.com/t2/index.php?option=com_content&task=view&id=31&Itemid=74&jumival=14778>.

Fanon, Frantz, and Jean Sartre. The Wretched of the Earth. New York: Grove, 1965. Print.

From, Erih. Anatomija ljudske destruktivnosti. Tom drugi. Zagreb: Naprijed, 1980.

Fukuyama, Francis. The End of History and the Last Man. New York: Free ;, 1992. Print.

Gramši, Antonio. Filozofija istorije i politike. Beograd: Slovo ljubve, 1980.

Groes, Sebastian. Ian McEwan: Contemporary Critical Perspectives. 2nd ed. Print.

Guerin, Daniel. Fascism and Big Business. 2d American ed. New York: Published by Monad for the Anchor Foundation]; Distributed by Pathfinder, 1973. Print.

Marcuse, Herbert. One-dimensional Man Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. 2nd ed. Boston, Mass.: Beacon, 2014. Print.

Makjuan, Ijan. Betonski vrt. Zagreb: Znanje, 1984.

Makjuan, Ijan. Crni psi. Beograd: Filip Višnjić, 1998.

Makjuan, Ijan. Subota. Beograd: BIGZ, 2006.

Marx i Engels. Glavni radovi Marxa i Engelsa. Zagreb: Stvarnost, 1979.

Mises, Ludwig, and Bettina Bien Greaves. Liberalism the Classical Tradition. Indianapolis: Liberty Fund, 2005. Print.

Mussolini, Benito, and Jane Soames. The Political and Social Doctrine of Fascism. London: L. and Virginia Woolf at the Hogarth, 1933. Print.

Said, Edward W. Orientalism. New York: Vintage, 1979. Print.

Vaisse, Justin. Neoconservatism: The Biography of a Movement. Cambridge, Mass.: Belknap of Harvard UP, 2010. Print.

 

 

 

 

 

[1] Eng. Ian Macabre – radi se o igri reči koja povezuje njegovo prezime McEwan i književni termin macabre karakterističan za gotsku književnost a označava mračnu i sablasnu atmosferu u književnom delu koja najčešće simbolizuje smrt.

[2] Mill (135) tvrdi da država nema pravo da kažnjava ili na bilo koji način ugrožava pojedince koji svojim aktivnostima ne ugrožavaju nikog drugog osim sebe. U takvu grupu bi se mogli svrstati narkomani, alkoholičari, mentalni bolesnici i sl. – svi oni koje eugenika smatra nepoželjnima i nastoji da eliminiše. Prema Milu, za ovakve pojedince je dovoljna osuda javnosti.

[3] Moj prevod.

[4] Za ekstenziviju argumentaciju ove tematike videti Guerin (1973).

[5] Moj prevod.

[6] Ovde se naravno radi o jednom od klasičnih simptoma postmodernog stanja a neki od tih simptoma svoj uzrok pronalaze upravo u reakciji radnicke klase na elitizam u kulturi.

[7] Moj prevod.

[8] Moj prevod.